El sanador herido. La Iglesia de Francisco

Iglesia Papa Francisco

Papa Francisco observando desde la ventana de la Nunciatura Apostólica en Lima

El pontificado del Papa Francisco representa para el catolicismo una radical novedad que llega como aire nuevo y limpio. Sin duda se trata de una bendición manifestada inicialmente en las actitudes y luego en las decisiones que ha tomado. Para muchos, su mérito es captar la necesidad de un cuerpo que daba claras muestras de cansancio, confusión y deseo de cambio. La fórmula ha sido volver a la tradición cristiana del discernimiento espiritual. Y, pese a las resistencias, le ha resultado.

Pero, ¿es suficiente este deseo de cambio para lograr la ansiada trasformación de la Iglesia?, ¿podríamos decir que Francisco es responsable de esta transformación?, ¿pueden paralizar el proceso los grupos contrarios a los cambios que el Papa propone? Sabemos que el Papa es consciente de la importancia de este proceso y de las resistencias que genera y no está dispuesto a ceder, como dejó en claro su alocución de diciembre de 2016 ante la curia romana: “las resistencias ocultas, que surgen de los corazones amedrentados o petrificados que se alimentan de las palabras vacías del gatopardismo espiritual de quien de palabra está decidido al cambio, pero desea que todo permanezca como antes[1].

Las resistencias confirman que estamos ante un movimiento que ha nacido en el seno de la Iglesia y que ha sido bien intuido por Francisco, pues lleva a muchas personas a elaborar propuestas inspiradas en la fidelidad al Espíritu, que sostiene a la frágil barca de Pedro. El mejor ejemplo es el encuentro autoconvocado de los laicos chilenos en enero de 2019, bajo el nombre de Sínodo Nacional Laical.

Según Francisco, la renovación debe ser consecuencia de una conversión de la Iglesia, pero, sobre todo, de un cambio en la manera en que los fieles se ven a sí mismos. Un claro ejemplo de ello es la exhortación Evangelii Gaudium (EG). En ella dice que le toca a la Iglesia “aceptar esa libertad inaferrable de la Palabra, que es eficaz a su manera, y de formas muy diversas que suelen superar nuestras previsiones y romper nuestros esquemas” (Nº 22).

Francisco desea devolver a la Iglesia la noción de sinodalidad, que está presente en el Magisterio y fue reforzada por el Concilio Vaticano II. Según este principio de vivir y obrar juntos, es vital que los pastores aseguren la corresponsabilidad y la participación del pueblo de Dios en la vida de la Iglesia. Este principio doctrinal es una de las banderas de Francisco; por ello, los pastores deben animar el discernimiento de sus comunidades eclesiales.

En la base de las reformas de Francisco hay una dinámica que vincula las expectativas, intuiciones y preguntas del pueblo con el discernimiento de los pastores. Él no desea ser el líder carismático que prescinde de sus compañeros y del pueblo; tampoco desea enfrentar a la jerarquía con el pueblo. Él desea asegurar que la viña de Dios sea cuidada para garantizar que se ayude a realizar “su sueño, su proyecto de amor por su pueblo”[2].

Francisco está convencido que, en esta misión, los pastores deben ponerse en contacto con su pueblo; de otro modo, no tendría sentido dicha labor. El mensaje a los obispos centroamericanos en Panamá, del 24 de enero de 2019, lo deja en claro: “No hemos inventado la Iglesia; ella no nace con nosotros y seguirá sin nosotros. Tal actitud, lejos de abandonarnos a la desidia, despierta una insondable e inimaginable gratitud que lo nutre todo”. Debemos comprender las decisiones de Francisco en este contexto.

Pero, ¿hemos entrado en una nueva etapa del pontificado de Francisco?, ¿una etapa de toma de decisiones acerca de los grandes retos para la Iglesia?

Quizás sí. Quizás sea el inicio del reconocimiento de los errores más comunes y dañinos de la Iglesia en los últimos cien años. Francisco nos ha hecho conscientes de las heridas en la Iglesia y llama a una acción responsable para sanar dichas heridas en las víctimas de los errores y delitos.

Sobre este proceso, el Nº 41 de EG reconoce que, en la comunicación bien intencionada de la ortodoxia, hemos comunicado “un falso dios” que se parece más a un ideal humano y nos hace ser “fieles a una formulación, pero no entregamos la sustancia”. Este es el eje del problema que llevó a la Iglesia a perder su centro y derivar en el clericalismo, que es el origen de estos terribles males.

Una lista de aciertos de Francisco tendría que empezar con los pasos dados en el acompañamiento de las víctimas de abuso sexual. Si bien este ha sido un grave problema, Francisco ha mantenido la colaboración con la justicia civil de distintos países al aceptar las denuncias y no encubrir a los implicados.

Acompañar a sanar las heridas producidas por el abuso sexual de personas vulnerables y menores de edad es, actualmente, el reto más importante de la Iglesia. Es urgente que dejemos de ser una institución solamente preocupada por las implicaciones jurídicas y políticas de los delitos y optemos por ser la madre que acompaña a sus hijos heridos.

Hans Zollner SJ, director del Centro para la Protección de los Menores de la Universidad Gregoriana, pregunta sobre las consecuencias espirituales del abuso sexual por clérigos y responde: ¿estamos dispuestos a revisar nuestro modo de ser Iglesia? Debemos preguntarnos hasta qué punto estamos dispuestos a hacerlo, hasta qué punto reprimimos la justicia y seguimos mirándonos a nosotros mismos, bloqueando nuestra capacidad apostólica[3], encerrándonos en el ansia de poder y el clericalismo, graves síntomas de la enfermedad de la Iglesia.

Otro tema clave, abordado inicialmente por la exhortación Amoris Laetitia, es el de las madres solteras y su participación en el seno de la Iglesia. En la medida en que la Iglesia ha centrado su reflexión acerca de la familia en el matrimonio como clave de la identidad religiosa, muchas madres solteras se han marginado a sí mismas para evitar el estigma. En 2016, Francisco pidió a un grupo de sacerdotes recién ordenados que no nieguen sacramento a hijos de madres solteras. Estos gestos han ayudado considerablemente a acabar con el estigma. Amoris Laetitia (AL) ha significado un gran avance en la lucha contra el estigma y la exclusión, y ese es otro aporte clave de Francisco. La exhortación sigue siendo controvertida porque aborda temas cruciales, como el proceso a seguir para incorporar en la Iglesia a parejas vueltas a casar. AL ofrece a las diócesis y parroquias una ruta de discernimiento con una propuesta en cuatro etapas: acoger, acompañar, discernir e integrar.

La mujer en la iglesia de Francisco

Un tema importante que ha buscado abordar el Papa Francisco es el papel de la mujer en la Iglesia y cómo acompañar sus diferentes realidades.

Pese a las resistencias del sector más tradicional de la Iglesia, AL ya está en uso en diócesis de Argentina, Portugal y Francia, con resultados positivos de integración y de discernimiento. Francisco anima este proceso y reconoce que la pastoral que propone es “cuerpo a cuerpo”, que no se satisface “con mediaciones programáticas, organizativas o legales” y busca enfatizar “la formación en el discernimiento, personal y comunitario” en las parroquias, los seminarios y la vida de los presbíteros[4].

Un sentir general en la Iglesia es el agrado con un pontífice que ha puesto orden y ha regresado la mirada hacia las actitudes fundamentales del cristianismo (pobreza, misericordia y discernimiento) y los procedimientos necesarios (acompañar, sanar, integrar) para ser la institución que está llamada a ser.

A pesar de ello, quedan aún pendientes. El más importante es la necesidad de cambiar el trato que reciben las mujeres en la Iglesia. En el último año, el flagelo de los delitos sexuales por parte de sacerdotes y obispos se ha topado con el rechazo y la búsqueda de justicia que pide la Unión Internacional de Superioras Religiosas (UISG), cuya misión es dar vida a una nueva cultura de “No Silencio” ante los abusos sexuales, verbales, emocionales y cualquier mal uso de la autoridad por parte de miembros del clero[5].

La conciencia sobre estos delitos ha abierto, también, la necesidad de pensar y programar la incorporación de la mujer en puestos de gobierno de las diócesis y de la curia romana. ¿Dará Francisco pasos cruciales en este tema?, ¿se animará su sucesor a seguir esta línea ya abierta? Todo indica que los pasos dados son irreversibles.

La gran ventaja de Francisco es que nos invita a abrirnos a la novedad del Espíritu que incorpora el “vértigo” de quien opta por cuestionar las certezas acerca de los modos de proceder y, al hacerlo, da cabida a la pregunta por la voluntad de Dios. El magisterio de Francisco es una puerta abierta, sostenida desde la necesidad del discernimiento, para hacer de la Iglesia una barca consciente de su fragilidad, pero fiel a la invitación de Dios. Esperemos tener la audacia y humildad para seguirle el paso.

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[1] Discurso a la Curia Romana (22 de diciembre de 2016): w2.vatican.va/content/francesco/es/speeches/2016/december/documents/papa-francesco_20161222_curia-romana.html
[2] Homilía del cinco de octubre de 2014, comentando el texto de Mt 21, 33-43 (los viñadores asesinos) y reflexionando acerca del sentido del Sínodo para la misión de la Iglesia.
[3] ZOLLNER, SJ Hans, “Las heridas espirituales causadas por los abusos sexuales” en La Civilltà Cattolica, Iberoamérica, Año 2, Nº 12, P. 15.
[4] Carta del Santo Padre Francisco a los obispos de la región pastoral de Buenos Aires en respuesta al documento “Criterios básicos para la aplicación del Capítulo VIII de Amoris Laetitia” (5 de septiembre de 2016): w2.vatican.va/content/francesco/es/letters/2016/documents/papa-francesco_20160905_regione-pastorale-buenos-aires.html
[5] Declaración contra todo tipo de abusos, UISG. Noviembre de 2018: www.internationalunionsuperiorsgeneral.org/es/uisg-declaracion-contra-todos-los-tipos-de-abusos/

Otoño 2019


José Luis Gordillo, SJ

Casa de Formación Interprovincial San Juan Berchamns. Centro de Espiritualidad Ignaciana.




Los ecos de Medellín en la Compañía de Jesús en el Perú

Medellin y jesuitasLa conmemoración por los 450 años de presencia jesuita en el Perú coincide con los 50 años de la II Conferencia General del Episcopado Latinoamericano en Medellín (1968) y del restablecimiento de la autonomía de la provincia peruana[1] (1967). Lo que es ocasión propicia para reflexionar sobre cómo la trayectoria del catolicismo latinoamericano ha impactado en las maneras en que esta orden religiosa ha revisado su misión y su identidad en diálogo con los procesos sociales, políticos y culturales de la historia reciente del país.

Salvo por los trabajos del historiador Jeffrey Klaiber SJ, es poco lo escrito sobre esta provincia en el periodo abierto por el Concilio Vaticano II (1962-1965). En ese sentido, las efemérides celebradas en 2018 deben hacernos conscientes de la necesidad de investigar su proceso histórico de la Compañía de Jesús en el Perú del último tercio del siglo XX, cuya característica principal es la de un esfuerzo institucional de “recepción” de los lineamientos del Vaticano II y la conferencia de Medellín.

Uno de los escenarios de mayor innovación pastoral, y motivo de una significativa reflexión teológica en el periodo posconciliar, ha sido la dimensión social del apostolado de los jesuitas. Por ello, desde 2017, con el historiador Rolando Iberico hemos sacado adelante un proyecto de investigación cuyo objetivo es reconstruir las trayectorias de los centros sociales jesuitas en el país, el cual cuenta con el auspicio de la Oficina de Archivo y Patrimonio de la Compañía y del rectorado de la Pontificia Universidad Católica del Perú. En este artículo, comparto algunos alcances de sus resultados.

Las raíces preconciliares del Apostolado Social

Medellin y jesuitas

El P. José María Guallart, SJ siempre estuvo al lado de los pueblos awajún y wampis del Vicariato de San Francisco Javier (Amazonas).

La consciencia de que el apostolado de la Compañía tenía una dimensión social y una responsabilidad con la justicia como expresión de la caridad tenía antecedentes al Concilio. El generalato del P. Jean-Baptiste Janssens SJ (1946-1964) profundizó en las orientaciones de las Congregaciones Generales 28ª y 29ª (1938 y 1946, respectivamente) sobre la necesidad de que la formación y la acción pastoral del jesuita incluyese un conocimiento profundo de la realidad social de la época y la articulación de respuestas políticas concebidas desde la Doctrina Social de la Iglesia (DSI). Esto se expresó en su Instrucción sobre el Apostolado Social (1949) y el aliento a la formación de Centros de Investigación y Acción Social (CIAS) asociados a la Compañía.

En América Latina, los CIAS florecieron a partir de 1955 gracias al esfuerzo de Manuel Foyaca SJ, sociólogo cubano designado por el Padre General como visitador de las provincias de este continente para resaltar la importancia de la cuestión social. El sentido de los CIAS, en palabras de Ricardo Antoncich SJ, era “la transformación de la mentalidad y las estructuras sociales en un sentido de justicia social, preferentemente en el sector de la promoción popular”[2]. Esto implicaba la formación de jesuitas y laicos especializados en Ciencias Sociales y el diseño de proyectos de promoción social concebidos desde el paradigma desarrollista y la DSI, cuyo fin era evitar el avance del comunismo. Para 1966, 11 de los 23 CIAS existentes estaban en América Latina y los directores de esos centros se reunieron en Lima para articular una plataforma continental denominada “Consejo Latinoamericano de los CIAS” (CLACIAS)[3].

En el Perú, el CIAS no llegó a despegar como un think tank con incidencia pública (a diferencia de otros casos latinoamericanos como Venezuela o Chile), pero sirvió como plataforma para articular a los jesuitas interesados en la cuestión social y colocar a la Compañía como un referente de la difusión de la DSI[4]. El equipo del CIAS fue planteando la necesidad de una lectura de la realidad nacional desde el discurso del “catolicismo social”, que aportase a la “acción social” del episcopado y del conjunto de la Iglesia peruana. Evidencia de ello es que, en 1963, el año del primer ensayo de reforma agraria en La Convención (Cusco) propagado por la Junta Militar presidida por Nicolás Lindley, los jesuitas del CIAS plantearon apoyar la formación de una oficina de planificación, orientación y asesoramiento de la reforma agraria de la Iglesia en el Perú[5].

Medellín y el giro de la misión jesuita

El restablecimiento de la provincia del Perú en 1967 inauguró un momento de expansión de la presencia territorial de la Compañía de Jesús, aunque con una notable diferencia. Hasta ese año, el foco de la misión estuvo en los colegios para élites regionales, la formación del clero diocesano y ganando espacios en la docencia universitaria. El cambio radicaría en que entrarían a hacer pastoral en periferias marginalizadas, tanto en contextos urbanos como rurales. En 1968, los jesuitas asumieron parroquias en El Agustino, una de las “barriadas” más antiguas de Lima, y Urcos, un distrito al sur del Cusco con población campesina quechuahablante.

Medellín y jesuitas

La labor de los jesuitas también fue afectada por la violencia de Sendero Luminoso por acompañar a las poblaciones campesinas. En la foto, el P. Carlos Smidth, SJ en Jarpa (Junín).

Este momento en la vida de la provincia coincidió con la ola mundial de protestas estudiantiles de 1968, el inicio del Gobierno Revolucionario de la Fuerza Armada y su radical paquete de reformas estructurales y la II Conferencia General del Episcopado Latinoamericano en Medellín. Este último ofreció una interpretación lúcida de la realidad latinoamericana y claves para el compromiso concreto con la transformación sociopolítica del continente, que conectó con toda una generación de cristianos. El problema de subdesarrollo y dependencia de Latinoamérica fue reconocido como un “signo de los tiempos” que exigía a la Iglesia una “conversión”, entendida como despojarse de su posición de privilegio y asumir un compromiso profético con la “liberación integral” y la promoción humana de los oprimidos.

En ese contexto, los jesuitas del Perú, así como sus pares de toda Latinoamérica, releerían el Apostolado Social como una apuesta por concretizar el llamado de Medellín a través de una acción política directa de la Compañía a favor del empoderamiento político de los sectores populares. En este espíritu, a partir de 1968, una generación de jóvenes jesuitas, entre peruanos, norteamericanos y españoles, buscarían encarnar la radicalidad evangélica al asumir la vida de los pobres como “compromiso, que asume, voluntariamente y por amor, la condición de los necesitados de este mundo para testimoniar el mal que ella representa y la libertad espiritual frente a los bienes” (Medellín, Pobreza de la Iglesia, 4). Como testimonio de ello, en el distrito de El Agustino, la comunidad religiosa decidió instalar su residencia en la barriada del mismo nombre, formada en el cerro en condición bastante precaria, a pesar de que el local de la parroquia estaba en la urbanización La Corporación, la más acomodada del distrito.

 Los jesuitas de la generación de Medellín hablarían de esta renovación de la práctica pastoral como una “inserción” en el mundo popular. Al calor del convulsionado contexto político, abierto por el proyecto político de Velasco Alvarado (1968-1975) y del encuentro con actores sociales marginados, irían elaborando experiencias de innovación pastoral y un lenguaje teológico-político para repensar críticamente la misión de la Compañía y la identidad del jesuita ante estos desafíos de los “signos de los tiempos”. En este camino los acompañarían los textos de la Teología de la Liberación, de Gustavo Gutiérrez, y los de Educación Popular, de Paulo Freire.

Como parte de ese proceso, la identidad de ser misioneros sería resignificada como una vocación “profética”, llamada a configurar la presencia de la Iglesia desde una “opción preferencial por los pobres”, y a problematizar las configuraciones de poder en el espacio local. La “inserción” les permitía construir una relación profunda y cercana con los sectores populares, que proporcionaba un conocimiento sobre sus aspiraciones, sus necesidades y sus potencialidades. Sobre esta base era factible plantear una acción pastoral y sociopolítica que contribuyese al empoderamiento del sujeto pobre-oprimido (“liberación integral” al decir de Medellín y su “concientización” según la pedagogía de Freire). Para ello, inicialmente desplegaron gestos radicales, como aquel que recuerda el dirigente campesino Guillermo Chillihuani en la parroquia de Urcos: en plena celebración eucarística, denunciaron el abuso de poder de mestizos acomodados sobre el campesinado quechuahablante y pobre; además, prohibieron la jerarquización del espacio en la iglesia, que colocaba a los mestizos en las primeras filas y al campesinado en la parte posterior.

Los centros sociales y el acompañamiento de las organizaciones populares

Medellin y jesuitas

La presencia jesuita en el distrito de El Agustino (Lima) fue crucial para el fortalecimiento de la población en la década del 80. En la foto, el P. Kevin Flaherty SJ.

En la década de los 70, varios de estos experimentos pastorales adquirirían una forma institucional con la creación de los centros sociales, concebidos desde el paradigma de la Educación Popular de Paulo Freire. Su misión sería darle direccionalidad, sistematicidad y mayor alcance al acompañamiento de las organizaciones populares y generar proyectos para potenciar sus capacidades políticas, técnicas y humanas. El horizonte era que las comunidades donde estaba presente la Compañía -los campesinos de Piura, Urcos (Cusco) y Jarpa (Junín), las asociaciones de pobladores de los “pueblos jóvenes” de El Agustino e Ilo, y los pueblos awajún y wampis en la cuenca del Alto Marañón- se convirtiesen en agentes de su propio destino.

De esa manera, surgieron el Centro de Investigación y Promoción del Campesinado (CIPCA, 1972) en Piura, el Centro de Capacitación Agro Industrial Jesús Obrero (CCAIJO, 1973) en Cusco, el Centro de Promoción y Capacitación de Adultos (PROCAD, 1976) en Jarpa, un CENECAPE para obreros en Ilo (1976) y Servicios Educativos El Agustino (SEA, 1978). Dichas instituciones se convertirían en actores de la sociedad civil relevantes en el devenir histórico de sus respectivos espacios regionales durante la pauperización por la crisis económica de la década de los 80, en los años más duros del conflicto armado interno (1980-1992), y ante el autoritarismo del régimen de Alberto Fujimori y las consecuencias de su política neoliberal. Por citar algunos ejemplos, podría mencionarse al CIPCA y su amplísima investigación sobre el mundo rural de Piura, el soporte de las redes de comedores populares por parte del SEA y el asesoramiento del CEOP al proyecto de desarrollo urbano de Ilo de 1991 que sentó las bases del futuro de esta ciudad.

El contexto actual desafía a los centros sociales por distintos motivos, pero en el discernimiento del futuro de su misión es central volver sobre las raíces del Apostolado Social y los itinerarios institucionales de cada uno de los centros. Vale la pena recordar que todo ello comenzó con las búsquedas y ensayos de un puñado de jesuitas que quisieron darle vitalidad al mensaje conciliar y “refundar” la Compañía de Jesús. Examinar sus trayectorias desde una mirada analítica es, además de un acto de justicia por sus aportes a la Compañía, a la Iglesia y al Perú, un motivo para alentar a los jesuitas y colaboradores laicos del siglo XXI a estar en permanente discernimiento para darle contenido histórico al deseo más profundo de Ignacio de Loyola: estar al servicio de la mayor gloria de Dios y del bien más universal.

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[1] Provincia es el nombre con el que se conocen a las unidades territoriales de la Compañía de Jesús. A menudo, las provincias corresponden a un país, como en el caso de Perú. [N. del E.]
[2] ANTONCICH, Ricardo. Apostolado social: sector y dimensión apostólica. Río de Janeiro: CPAL, p. 16.
[3] KLAIBER, Jeffrey. Los jesuitas en América Latina, 1549-2000. 450 años de inculturación, defensa de los derechos humanos y testimonio profético. Lima: UARM, 2007, pp. 285-286.
[4] Ibídem, p. 349.
[5] Noticias de la Viceprovincia peruana, año V, n. 42, marzo 1963, p. 9.

Verano 2018-2019


Juan Miguel Espinoza Portocarrero

Docente del Departamento Académico de Teología de la Pontificia Universidad Católica del Perú. Magíster y licenciado en Historia por la PUCP y diplomado en Ciencias de las Religiones por la Universidad de Deusto.



Monseñor Romero y su canonización para América Latina

Canonización RomeroNo cabe duda que muchas personas salvadoreñas, latinoamericanas y aún europeas, desde hace varios años, reconocen y veneran a Monseñor Oscar Romero como un santo, pero ¿qué significado tiene para ellos su canonización? Trataré de responder esta pregunta desde mi experiencia de haber convivido y trabajado con Mons. Romero, como su secretario de Asuntos Sociales, mientras fue Arzobispo de San Salvador.

Su canonización como reivindicación oficial de la Iglesia a él y a tantas otras víctimas promotoras de justicia

Me parece muy importante que el Papa Francisco reconozca oficialmente, ante el mundo, la santidad del Arzobispo Mártir, testimoniando que su vida fue una “imitación ejemplar de Cristo y es digna de la admiración de los fieles”. Esta reivindicación ha de ser también una oportunidad para dignificar a tantas personas que, como él, en cualquier lugar del mundo, han dado su vida promoviendo la justicia.

Este reconocimiento eclesial es necesario en su caso porque, lamentablemente, como lo declaró el mismo Papa, antes y después de su martirio Romero “fue difamado, calumniado y su nombre fue mancillado, incluso por sus hermanos en el sacerdocio y el episcopado”.

Estas calumnias provocaron que el Vaticano, a través de la Congregación para los Obispos, enviara en dos ocasiones (1978 y 1979) visitadores apostólicos a revisar el comportamiento de Mons. Romero como Arzobispo de San Salvador. El Papa nunca le pidió formalmente que se retractara de lo que hacía o decía, rechazó la solicitud de removerlo, pero sí le nombró un Obispo auxiliar con potestad plena y no cuestionó ni investigó a los Obispos que le acusaron. Gran mérito del cuestionado fue que, a pesar de todo ello, se haya mantenido unido al Papa y fiel a su lema episcopal “Sentir con la Iglesia”.

Las mismas calumnias lograron, después del Martirio de Monseñor, congelar en el Vaticano su proceso de beatificación, hasta que llegó al Pontificado Jorge Bergoglio.

Su canonización como motivación para que Obispos y presbíteros seamos auténticos Pastores, Profetas y Promotores del Reino de Dios

El Papa Francisco, en la carta de Beatificación del Obispo Mártir, nos da pie para que promovamos esta triple P como parte de la devoción a San Romero, al caracterizarlo como:

Pastor según el corazón de Cristo: Mons. Romero merece este calificativo no sólo porque dio la vida por sus ovejas, sino porque se entregó de lleno a conocerlas hasta llegar realmente a oler a oveja. Fue el primer Arzobispo que visitó todos los caseríos, aún los más remotos y pequeños de su Arquidiócesis. Celebró sus fiestas patronales, conviviendo con sus habitantes. Amó a sus ovejas y sus ovejas se sintieron amadas, escuchadas, comprendidas, protegidas, guiadas por su Pastor. Prueba de ello eran los cientos de cartas que recibía semanalmente, en las que le contaban sus penas, preocupaciones, aspiraciones, consultándoles sus dudas. Cartas que Monseñor se empeñó en contestar de forma personalizada. Para ello encargó a dos religiosas que le subrayaran los aspectos más importantes de cada una de ellas y ampliaran el breve comentario que él mismo escribía al margen.

Evangelizador y padre de los pobres: no cabe duda que Mons. Romero se ganó la conciencia y el corazón del pueblo salvadoreño mediante su predicación. Sus homilías dominicales, transmitidas por la Radio del Arzobispado (YSAX), fueron el programa radial de mayor audiencia en El Salvador. Su impacto tan determinante se debió, en parte, porque fue un excelente orador, pero sobre todo porque supo encarnar la Palabra en el aquí y ahora de su época y comunicarla en un lenguaje popular. Sus homilías dominicales constaban de tres partes: la explicación de las lecturas, el informe sobre su actividad pastoral semanal y el juicio profético sobre los principales sucesos de la semana a la luz del Evangelio y la doctrina social de la Iglesia. Cada una de estas partes las preparaba responsablemente: para la primera leía varios comentarios de exégetas y teólogos sobre los textos bíblicos, los meditaba para descubrir cómo podrían ser Buena Nueva en el presente; para la segunda, recogía las mociones experimentadas o los resultados obtenidos en las principales actividades pastorales que había tenido; para la tercera, el Arzobispo escuchaba atentamente los comentarios -no siempre coincidentes- de un grupo plural, acerca de las principales violaciones a los Derechos Humanos, rigurosamente verificadas por el Equipo de Tutela Legal del Arzobispado, y sobre los hechos de mayor relevancia acaecidos esa semana. Posteriormente, a solas y en oración, formulaba su propia opinión, desde las víctimas, pero con una actitud misericordiosa con los victimarios.

Por esta última parte, Mons. Romero realmente fue “la voz de los sin voz”, o la única voz que en aquella época podía denunciar lo que estaba sucediendo y anunciar algún motivo de esperanza.

Testigo heroico del Reino de Dios, Reino de justicia, fraternidad y paz: mucho se habla de la transformación progresiva que Mons. Romero tuvo después del asesinato del sacerdote jesuita Rutilio Grande. Desde mi punto de vista esta se debió a la forma cómo concibió y fue testigo del Reino de Dios. Dejó de contemplarlo abstractamente en el cielo para buscar instaurarlo concretamente en la tierra. Dejó de ser un mero espectador de la realidad social para ser un protagonista de la misma “desde y con” los empobrecidos.

Esta historización del Reino la promovió el Arzobispo mártir no sólo con su predicación profética, también lo hizo solicitando al Presidente de EEUU que dejara de apoyar militarmente al gobierno salvadoreño, mediando conflictos laborales, sociales y políticos, haciendo gestiones para liberar a los secuestrados, promoviendo la reconciliación nacional, dando asistencia humanitaria a personas necesitadas.

Canonización Monseñor RomeroSu devoción como inspiración para el seguimiento a Jesús

El Papa Francisco, en su Exhortación Apostólica sobre el llamado a la Santidad en el Mundo Actual (Gaudete et exsultate), habla de “los santos de la puerta de al lado”, de aquellos que viven cerca de nosotros y son un reflejo de la presencia de Dios.

Si consideramos el ejemplo de Mons. Romero en el momento de su entrega total y definitiva, muy probablemente nos parecerá un modelo de santidad inalcanzable; pero si lo contemplamos en el proceso gradual de su gestación como testigo del Reino de Dios, fácilmente podremos sentirnos invitados a aprender mucho de él. Nos encontraremos con una persona que tiene sus limitaciones, como cualquiera de nosotros, sencilla, sensible a las necesidades de los demás, psicológica y fisiológicamente frágil, tímida, indecisa, temerosa, siempre en búsqueda de la voluntad divina, con una teología y piedad más bien tradicional. Hasta antes de ser Arzobispo fue un Pastor distante de su clero, poco apreciado por sus sacerdotes.

Lo que nos enseña Mons. Romero es que se dejó llevar, transformar, renovar por Dios; puso su confianza en Él; optó por seguir a Jesús dando lo mejor de sí, desinstalándose, encarnando la cercanía a los últimos, la pobreza, la entrega amorosa incondicional del Nazareno; se empeñó por construir, con Él, ese reino de amor, justicia y paz para todos; aprendió a irse superando, junto con su clero y su pueblo, para poder afrontar los desafíos, cada vez mayores, que la creciente crisis política salvadoreña le iba planteando. Todo ello posibilitó que la fortaleza y la misericordia divina se manifestarán en él, no obstante sus limitaciones personales. 

Por todo ello, el Papa Francisco en su carta del día de la Beatificación concluye:

“Quienes tengan a Monseñor Romero como amigo en la fe, quienes lo invoquen como protector e intercesor, quienes admiren su figura, encuentren en él fuerza y ánimo para construir el Reino de Dios, para comprometerse por un orden social más equitativo y digno”.

Primavera 2018


Rafael Moreno, SJ

Delegado para la Misión de la Conferencia de Provinciales jesuitas en Amércia Latina y el Caribe.




Fe y Alegría trabaja por #MásEducaciónConValores

Campaña Fe y Alegria 2018Un signo distintivo de la propuesta educativa de Fe y Alegría es y ha sido siempre la “formación en valores”. En todas las Instituciones Educativas del movimiento la dimensión ética es un eje transversal en la formación de los y las estudiantes, en el trabajo con los padres y madres de familia, en los vínculos con las comunidades donde estamos presentes. Por ello, Fe y Alegría no podía dejar de sentirse interpelada como Movimiento ante la explosión de escándalos de corrupción en cada nivel del Estado, junto con la explosión de casos denunciados de maltrato, abuso y asesinatos de mujeres –niñas, jóvenes y adultas- que alcanzan niveles vergonzantes para el Perú como sociedad. Todo ello junto a situaciones de violencia creciente en la sociedad en general y en los barrios más pobres en particular, y de desprecio de la legalidad en el mundo del trabajo, en diversos escenarios de la vida social y hasta en la misma administración de justicia.

El Perú vive un tiempo de acrecentamiento de distintas formas de violencia que nos laceran como sociedad y lastiman, sobre todo a los más vulnerables. Si bien la Educación no es responsable directa de las dinámicas de la vida social, ni origina ni puede controlar procesos sociales por sí misma; sin embargo, tiene un rol, no inmediato ni directo, pero relevante por su participación en la formación de personas, y por tanto de cultura, y más directamente por su participación como actor en la voz pública nacional. Las Instituciones Educativas, sobre todo las públicas, son actores en los espacios donde se ubican. Por ello, en Fe y Alegría, como parte de la educación pública nacional y por responsabilidad con su propuesta educativa, se ha decidido revisar y dinamizar el pilar ético de la formación que ofrecemos y promover el diálogo con otros al respecto. Es este el sentido y la oportunidad de la Campaña de #MásEducaciónConValores.

Es preciso revisar, en primer lugar, las pedagogías para la formación ética y ciudadana. Los cambios culturales y nuevas condiciones sociales de estudiantes, familias y comunidades, requieren que actualicemos el modo en que esta formación se plantea para hoy: ¿cómo se forma hoy una persona justa, solidaria, responsable e integra? En esta línea tenemos algunas certezas de siempre que revisar y actualizar para el presente. Una de ellas es la importancia del testimonio del educador y la calidad de los vínculos en la familia y en la escuela. Otra es el rol central de la experiencia y la solidaridad práctica: la formación de personas con sentido y responsabilidad ética no se realiza sólo comunicando o transfiriendo conceptos o imperativos, sino sobre todo a través de la práctica misma de formas del bien que formen sujetos con capacidad de discernimiento y sensibles a la vida del otro.

En segundo lugar, tenemos que revisar los contenidos de los “valores” que transmitimos. Estos, en Fe y Alegría, no son un listado de comportamientos disciplinarios, o parte de un manual de actitudes que las personas deban, por deber, asumir y simplemente aplicar. Los valores en Fe y Alegría son criterios centrales, a partir de los cuales se disciernen las diversas opciones a tomar en la vida personal, comunitaria y social. Son criterios o principios que deben discernirse para vivirse en las realidades diversas, concretas y complejas de las personas.

Los Principios Fundamentales, en torno a los cuales organizamos nuestros valores y discernimientos éticos, que brotan de nuestros fundamentos cristianos, son: (1) la primacía de la Persona, (2) la solidaridad en las relaciones interpersonales, (3) la justicia y equidad en la vida social.

Estos tres principios, en el contexto actual y siempre considerando la diversidad de culturas y modos de pensar –porque «las culturas son muy diferentes entre sí y todo principio general […] necesita ser inculturado si quiere ser observado y aplicado” (Francisco, Amoris Laetitia 3)-, nos llevan a opciones y énfasis específicos que corresponden a cuatro enfoques temáticos transversales: derechos, interculturalidad, género y medio ambiente. Hoy consideramos como lugares de discernimiento ético (1) la defensa de lo público y el sentido ciudadano, (2) la interculturalidad y el respeto de la diversidad, (3) la equidad y justicia de género, (4) el cuidado de la casa común, de la naturaleza y el medio ambiente.

Son énfasis que brotan de los desafíos de la realidad del país y que sin duda compartimos con muchos otros. Es preciso fortalecer la responsabilidad ciudadana en la defensa de lo público y el bien común, para hacer frente a un contexto de desprecio de lo comunitario nacional, de escaso respeto de la ley, de informalidad y aprovechamiento privado de aquello que es de todos. También insistir en el valor de la diversidad cultural, de modo que se reconozca, respete y valore las expresiones culturales diversas ante la fuerza de modelos de vida social y económica culturalmente homogenizadores y situaciones de racismo y discriminación étnica, cultural y racial. Tenemos que fortalecer la conciencia y práctica de la equidad de género, identificando estereotipos y situaciones de marginación, para que valorando las diferencias construyamos relaciones de equidad y justicia, ante el escándalo del machismo cultural, que genera discriminación y violencia, inequidad y falta de oportunidades iguales para todos. Y, finalmente, formarnos en el cuidado de la “casa común”, de respeto a toda forma de vida en el planeta, de la naturaleza y el medio ambiente como casa de todos.

En tercer lugar, consideramos que es preciso promover y dinamizar la acción común en los barrios y en las distintas esferas de la vida pública contra la normalización y naturalización de situaciones indignantes y escandalosas que van contra nuestros valores ciudadanos y el mismo sentido del bien común. Además de la acción en las Instituciones Educativas hay que alzar la voz pública, más allá de los muros y ámbitos de intervención de las instituciones, para llamar a muchos más, a la sociedad en general, a la acción común contra estas situaciones que nos lastiman como nación. La corrupción y el daño a la vida pública busca normalizarse, aparecer como inevitable, o natural, o aparecer oculto o silenciado ante la sociedad y sus instituciones. Es por ello central la acción pública ciudadana: levantar la voz ante la inaceptable normalización de la corrupción en las instituciones públicas, reaccionar ante la naturalización de la desigualdad y monetización de derechos, como la educación. No debe ser aceptado como “normal” que se privaticen derechos que, como sociedad, deben garantizarse para todos. No dejar que la violencia se normalice o acepte como inevitable.

Colegio Fe y Alegria Selva

La Educación tiene un rol relevante por su participación en la formación de personas, y por tanto de cultura, y más directamente por su participación como actor en la voz pública nacional.

Finalmente, tenemos que insistir en revisar críticamente la concepción misma de “valores”. En Fe y Alegría nos referimos a “valores” para dar razón de la dimensión axiológica de la educación, pero no los reducimos a un conjunto de comportamientos universales o a un listado de comportamientos o actitudes. Los valores no son emblemas a colocar sobre las personas o ideales abstractos para juzgar comunidades. Son principios y criterios para orientarnos en la vida, que suponen personas y comunidades libres, siempre en diálogo con otros, que disciernen el modo de vivir estos principios como ciudadanos responsables en una comunidad nacional. Por eso, en la “educación en valores” de Fe y Alegría es central la formación de personas íntegras, libres y responsables, con capacidad de discernimiento, porque como dice el Papa Francisco, “estamos llamados a formar las conciencias, pero no a pretender sustituirlas” (Amoris Laetitia, 37). El sujeto formado es quien discierne la vida ética en comunidad de acuerdo a los principios que inspiran y orientan su vida y en diálogo con otros: ofrece sus valores a la comunidad y discierne el modo justo de vivirlos en ella como sociedad plural. Los “valores” no reemplazan el discernimiento ético ni son una lista abstracta, igual siempre, que se imponga sobre una comunidad. Los cristianos, sobre todo, tenemos que insistir en ello porque con demasiada frecuencia hemos confundido cristianismo con moralismo, hemos caído en la mezquindad de “detener(nos) sólo a considerar si el obrar de una persona responde o no a una ley o norma general” (AL, 304). Incluso la tan mencionada “ley natural”, de acuerdo con la Iglesia Católica “no debería ser presentada como un conjunto ya constituido de reglas que se imponen a priori …sino que es más bien una fuente de inspiración objetiva para un proceso, eminentemente personal, de toma de decisión” (Comisión Teológica Internacional, 2009, nº 59). El cristianismo –como afirmó Benedicto XVI (24/02/2005)- no es un conjunto de dogmas, un moralismo, sino un encuentro, una historia de amor, un acontecimiento: el encuentro con la persona de Jesucristo que en el Sermón del Monte instituyó las Bienaventuranzas y los principios de la caridad y la justicia como criterios orientadores para quienes estaban con Él.


Miguel Cruzado Silverii, SJ

Director Nacional de Fe y Alegría