La Generosidad y eficacia desde los jesuitas

Esta dinámica inveterada encuentra sus fuentes en la Buena Noticia de Jesús: “denles ustedes de comer” (Lc. 9, 13), subrayada con fuerza por Ignacio de Loyola cuando dice que hay que poner “el amor más en las obras que en las palabras” (EE. 230), y que cobra una importancia especial en la medida en que la sociedad actual y los pobres esperan y merecen de nosotros un testimonio claro (“con obras y palabras eficaces”) de lo que somos.

En 1949 el P. General de la Compañía de Jesús, Juan Bautista Janssens, publicó un documento titulado “Instrucción sobre el Apostolado Social” haciendo un llamado a los jesuitas para formarse “en aquel amor sincero y eficaz que en lenguaje moderno llamamos ‹espíritu› o ‹mentalidad social›”[1]. El P. Janssens reiteró su llamamiento en varias ocasiones e intentó definir más precisamente en qué consistía con ocasión de la canonización de José Pignatelli SJ:

“en la Instrucción que di sobre el Apostolado Social, intenté distinguir entre obras de beneficencia y lo que hoy se llama acción social. La primera de estas formas de caridad, la única conocida en tiempos de José Pignatelli, es buena. Nuestro Señor Jesucristo la alabó y la Iglesia la ha recomendado siempre. Ayuda a los miembros sufrientes de Cristo en este mundo. No puede desaparecer nunca porque «habrá siempre pobres entre vosotros». La otra forma de caridad es mejor: más universal y más duradera, expresa un más alto grado de amor. Las obras de beneficencia suavizan algunas tristezas; la acción social suprime, en la medida de lo posible, las causas mismas del sufrimiento humano. Todo el cuerpo místico de Cristo se hace más sano y más fuerte”[2].

La reflexión de la Compañía de Jesús sobre las características y la misión del apostolado social fue desarrollándose alimentada por el magisterio del Concilio Vaticano II, enfatizando la dedicación al trabajo por los más pobres (a partir del documento de Medellín, “con los más pobres”) mediando una reflexión y análisis de las condiciones sociales, acompañada del saber teológico y filosófico.

En un seminario de trabajo llamado “El Apostolado Social en la Compañía de Jesús hoy” (1980) se esbozaron de manera clara las notas características de este trabajo:

“un grupo (de jesuitas y colaboradores) que:

  1. “estén radicalmente comprometidos con la promoción de la justicia en solidaridad con los pobres;
  2. busquen la conversión de los individuos y un cambio estructural de la sociedad;
  3. tengan como objetivo contribuir a la construcción de una sociedad nueva y más justa basada en la participación;
  4. tengan una idea clara sobre la identificación de prioridades y la decisión de las acciones a través del uso de un análisis científico de la realidad, un análisis no sólo de las estructuras sino también de los acontecimientos y tendencias del momento; y con una perspectiva de fe cristiana;
  5. estén preparados para asociarse de distintas maneras con aquellos que comparten los mismos ideales de transformación de la sociedad;
  6. estén involucrados en un diálogo crítico con los grupos que buscan el cambio de un modo distinto al nuestro; y
  7. que persigan el objetivo de la comunión con la Iglesia y con toda la Compañía” [3].

Veinte años después (1998) las “Normas Complementarias”[4] declaran que: “la misión actual de la Compañía es el servicio de la fe y la promoción, en la sociedad, de la justicia evangélica que es sin duda como un sacramento del amor y misericordia de Dios”[5]. Y la 35ª Congregación General de los jesuitas reafirma y declara “su firme convicción” de que “la finalidad de la misión que hemos recibido de Cristo (…) es el servicio de la fe”, del cual “el principio integrador (…) es el vínculo inseparable entre la fe y la promoción de la justicia del Reino”[6].

Si bien en un primer momento (paso del preconcilio al Concilio) se pensaba y se actuaba como si la justicia viniese a tomar su lugar donde la caridad terminaba, la noción de justicia se ha enriquecido tanto hasta afirmar que es la verdadera caridad la que comienza donde la justicia termina: la justicia que nace de la fe (la verdadera caridad) va mucho más allá que la noción de justicia que no está informada por el amor. Por eso se insiste en que, si bien es posible abusar de la caridad haciendo de ella un subterfugio de la injusticia, “no se puede hacer justicia sin amor. Ni siquiera se puede prescindir del amor cuando se resiste a la injusticia, puesto que la universalidad del amor es por deseo de Cristo un mandato sin excepciones”[7].

En la Iglesia Hoy

El Papa Francisco también ha colocado esta realidad en el centro de su proclamación de la Buena Nueva: el principio de la misericordia no es otra cosa que la justicia del Evangelio llevada a sus extremos (a la perfección de la cual habla el Evangelio), máxima manifestación de la caridad: amar como Dios nos ama, entregando todo por aquel y aquello que, antes de ese rescate, estaba perdido. La justicia que nace de la fe se identifica con la acción misericordiosa de Dios que redime a todos. Esa redención – salvación – liberación – resurrección (levantar de la muerte) vincula inexorablemente generosidad y eficacia, porque “el amor cristiano no puede ser sólo gratuito; también debe ser eficaz. Es decir, no bastan los buenos sentimientos y la recta intención. El amor debe tratar de resolver los problemas de las personas concretas que vamos encontrando día a día y, con una visión más amplia, intentar colaborar en la organización de la sociedad ayudando a los cambios estructurales que alcancen a todos y que sean duraderos, para crear sociedades verdaderamente prósperas justas y libres”[8]

Uno de los pasajes evangélicos paradigmáticos de esta dinámica del amor que se hace justicia y de la tensión que conlleva en términos de generosidad y de eficacia, de compromiso y de gratuidad, es la parábola del judío herido en el camino y del Samaritano que se compadece de él (Lc. 10, 27-37). No es gratuito que Jesús en su parábola indique que quien hizo esto fue un Samaritano mientras que otros, un sacerdote que bajaba del templo y un levita (experto en la ley), no hicieron nada por él. Porque el ejercicio de la misericordia (que es la manifestación máxima de la justicia) es una decisión positiva que construye algo nuevo desde donde la justicia no existe, donde el respeto no se manifiesta, donde la reconciliación es impensable.

Eficiencia con Eficacia

Es importante reflexionar y tomar consciencia (son dos verbos/acciones distintas) de que el AMOR EFICAZ que positivamente buscamos es mucho más que la simple eficiencia. Para decirlo en términos netamente ignacianos y evangélicos: se nos pide conocimiento interno de que “no es lo mismo dar frutos que tener éxito”[9].

La eficiencia es un valor digno e importante que está generalmente asociado al discernimiento y correcto uso de los medios necesarios para realizar una acción que tiene por fin algo más que el manejo de esos medios, vinculado a una visión más pragmática del uso de las cosas; en nuestro caso siempre de cosas ajenas, de las cuales somos nada más que administradores. Sin duda que ser eficiente es un valor; un valor que como todos los otros valores de la vida tiene sus contingencias y sus relaciones subsidiarias con otros valores más o menos amplios e importantes según el momento en que se encuentre el sujeto y las comunidades. Por eso podemos afirmar que para ser eficaz generalmente es necesario ser eficiente, aunque no basta serlo; y en algunas ocasiones puede hasta no ser indispensable[10].

Pero la eficiencia y el “eficientismo” son diferentes. Porque es probable que en la vorágine de la eficiencia pueda perderse fácilmente la gratuidad de las cosas (todo para todos), la gratuidad del tiempo (“hay más tiempo que vida”, adagio mejicano) y la gratuidad de la relación con las personas: hay que producir, minimizar esfuerzos y maximizar resultados; hay que ahorrar recursos materiales (“ni más ni menos de lo estrictamente necesario”), temporales (“el tiempo es oro”) y humanos (ya no son relaciones humanas sino Recursos). Cayendo en el “eficientismo” (la eficacia por sí misma como valor) se entra en la dinámica tramposa que denunciaba Gabriel Marcel hace más de medio siglo: “poseer es casi inevitablemente ser poseído”.

Así, mientras que la generosidad implica un movimiento de salida de sí, de entrega, de ofrecimiento, de apertura, la eficacia está marcada por un movimiento centrípeto que tiene que ver con guardar, ahorrar, conservar, preservar, controlar, poseer[11]. Por eso cuando hablamos de eficacia como atributo del amor que estamos llamados a vivir, estamos refiriéndonos a una realidad mucho más amplia y exigente que “el ser eficiente” (aunque generalmente lo implica) y que nos remite directamente al “fruto”, a “los resultados”, a “lo buscado”, a “lo planeado”, “al impacto” de nuestras acciones (eficientes, organizadas, conjuntas, respetuosas, etc.).

Con Generosidad y con Eficacia

Los jesuitas estamos llamados, pues, a vivir un amor eficaz en nuestro servicio personal y en nuestros proyectos, de manera que nuestras obras sean coherentes con nuestras declaraciones. En ello debemos esforzarnos de manera permanente ayudándonos en la medida en que sea necesario y posible de los instrumentos que nos ofrece la propia experiencia y la de otras personas y organizaciones.

Sin embargo, esto no siempre es fácil. En ocasiones, parece que tuviéramos bastante claro el “qué hacer” (acciones) y el “hacia dónde” queremos ir (visión), pero nos faltara realismo y capacidad gerencial para tomar las decisiones e implementar las acciones necesarias para llegar allá (la meta) de la manera que queremos. En otras ocasiones estamos tan atados a maneras tradicionales de organizar y de promover las cosas, o tan atareados haciendo actividades y respondiendo a necesidades inmediatas, que no alcanzamos a ver la urgencia de modificaciones importantes tanto a nivel directivo, como organizacional y gerencial, en función de los resultados que queremos alcanzar.

Aquí, “(…) la clave para la construcción de esta visión estratégica estará en nuestras actitudes espirituales. En especial, precisaremos de mucha libertad, lo que Ignacio llamaba indiferencia, para poder encontrar y colaborar con el Dios que trabaja en este mundo roto” [12].

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[1] Cfr. Una breve historia, Campbell-Johnston Michael, pág. 2, inédito.
[2] Acta Romana 12, 1954, 696. Citado por Ibíd. Pág. 3.
[3] Cfr. Recordando Nuestra Historia, Promotio Iustitiae 100, 2008/3, “Los Primeros Treinta Números”, Campbell-Johnston Michael, SJ. Pág. 8.
[4] Se designa “Normas Complementarias” (NC) a la actualización de las Constituciones de la Compañía de Jesús.
[5] NC 245 §1-2
[6] CG 35. Decreto 3, No. 2
[7] Pedro Arrupe, Arraigados y Cimentados en el Amor, 1981, n.56
[8] GONZÁLEZ BUELTA, Benjamín. Tiempo de Crear, Polaridades evangélicas, Sal Terrae, Santander, 2010, p. 88- 89
[9] “Dar fruto” es una expresión bíblica rebosante de significación espiritual. En la Biblia, el pueblo de Dios aparece frecuentemente como una viña de la que se esperan frutos jugosos. Jesús mismo se valió de la imagen para expresar el sentido profundo de su misión. En el evangelio de San Juan, dice a sus discípulos que la gloria del Padre consiste en que sus hijos den fruto en abundancia (Jn 15, 8.16). Dar fruto nos remite a la fecundidad, característica de todo ser viviente. Por la fecundidad se multiplica la vida mediante la entrega gratuita de la propia vida. La vida de quien desea seguir a Jesucristo tiene vocación de fecundidad. Todo seguidor de Jesús está llamado a multiplicar la vida entregándose de manera gratuita. No se puede entender la espiritualidad del fruto sin recordar esta afirmación de Jesús: “les aseguro que si el grano de trigo al hacer en la tierra no muere, queda él solo; pero si muere da mucho futo” (Jn 12, 24). Texto inédito ofrecido por el autor.
[10] Como nos dice González Buelta: “la eficacia evangélica está atravesada por la gratuidad y puede transformar la realidad a través de momentos (…) en los que aparentemente no pasa nada, episodios de ineficiencia y fracasos escandalosos, como la muerte de Jesús en la cruz”, Ibid.
[11] Cfr. GONZALEZ BUELTA Benjamín, Ibíd., p. 86
[12] Promotio Iustitiae No. 107, 2011/3, págs. 39-40


Roberto Jaramillo, SJ

Antropólogo colombiano, con estudios en Filosofía y Teología. Delegado Social de la Conferencia de Provinciales Jesuitas en América Latina (CPAL).




Lograr el Consenso, recuperar la fe en el Otro

El Otro como virtual enemigo

El sofista griego Filóstrato, recordando las hazañas de sus ancestros, recordaba cómo los antiguos ciudadanos de distintas ciudades griegas habían terminado por unirse en función de un único enemigo común: “los bárbaros persas”. Recordando a su predecesor Gorgias decía que éste, al ver la división interna de sus compatriotas griegos, les disuadió para dejar de agredirse entre ellos y unirse contra el enemigo[1].

Los seres humanos, desde la formación de las primeras hordas, hemos considerado nuestro pequeño grupo del entorno como los únicos semejantes. En el relato legendario del Génesis, la primera pugna entre Abel y Caín no hace sino representar cómo, en el origen de las sociedades humanas, siempre hay un “enemigo” a quien abatir impulsado por el temor que, de no hacerlo, podría acarrear la muerte de mi clan.

De una u otra forma, los viejos mecanismos de formar sub grupos al interior de los grandes colectivos que hemos ido desarrollando en la historia humana, hacen que esta vieja historia siga reproduciéndose. Siempre hay un “otro” para cada uno. Siempre hay un latente enemigo que despierta en mi cuerpo las alertas defensivas. Cuesta activar ese ‘click’ espiritual por el que nos hacemos capaces de ver, en ese otro, a un verdadero semejante. Cuesta romper las fronteras invisibles para aceptar y tolerar la diferencia y hacer posible la convivencia en armonía.

El Gran Otro: la Ley y su rol en la reparación del tejido social

Intuyendo que en la estructura de nuestra naturaleza la convivencia en las organizaciones humanas es inestable, la Ley aparece desde tiempos inmemoriales para regular las relaciones humanas. Por la Ley, los distintos colectivos humanos establecen consensos. En principio, acatar la Ley conlleva la racionalidad que dirige todo el actuar del ciudadano. Cada sociedad erige sus leyes y establece modos de administrarla. Sin embargo, ello no asegura la total armonía de los sujetos, pues otros niveles del funcionamiento social interfieren en la vida común y ejercen sobre la ley presiones de distinta índole que, a su vez, acarrean su debilitamiento o el retorno a los reclamos individuales o de subgrupos al interior de la sociedad, justos o no, que derivan en algunos casos en el incumplimiento de la normativa colectiva y terminan por hacer que la ley “se acate, pero no se cumpla”.

Este panorama de la legalidad como mera apariencia, antes que como un efectivo mecanismo que facilite y armonice la vida de los ciudadanos, lo conocemos de sobra en nuestro país. En el Perú, Gonzalo Portocarrero[2], Alfonso Quiroz[3] y Juan Carlos Ubilluz[4] son los que más han trabajado el tema de la transgresión con agudeza en su lectura de larga duración de los procesos que dan lugar a la dificultad para que la ley se interiorice en los colectivos que forman parte del país. Esta dificultad histórica hace que la Ley, como Gran Otro, sea vista y percibida como un obstáculo, también como un enemigo. En lugar de ser un ente que asegure, regule y cohesione, la Ley termina siendo en el imaginario nacional, la sombra del temor y la incertidumbre. En este panorama, el espacio público se transforma en una jungla virtual antes que en el ágora que debe ser. Cuando Gorgias recordaba a sus compatriotas griegos que ninguno de los conciudadanos era el enemigo, sino antes bien el “otro bárbaro”, lo que hacía era definir la barbarie como la ausencia de consensos, base de toda democracia. La coyuntura de nuestros días nos conduce a esta vieja convicción; es tiempo de regenerar la relación con la Ley y revitalizar la racionalidad de los consensos para rehacer el tejido social de nuestra nación.

Recuperar la fe en el (Gran) Otro

El relato de Filóstrato no es gratuito; aunque él escribía en tiempos muy alejados de los nuestros, su certeza de que la eficacia política reside en el consenso es algo que continúa en la voluntad posible de todo sujeto contemporáneo, como un horizonte a alcanzar. El consenso no es una actitud ingenua ni algo imposible de realizar, pues como dice la filósofa Barbara Cassin “no se trata de simpatía; se trata simplemente de que los ciudadanos estén persuadidos por las leyes, de que las obedezcan”. Desde la cabeza hasta el último de los ciudadanos de a pie. Ese es solo el primer paso.

Y sin embargo… para llegar a dar este paso aún tenemos mucho por trabajar en nuestro espacio público, pues el consenso comienza desde el momento en que dejo de tratar al conciudadano que opina diferente como un virtual enemigo -modo en el que operan muchos políticos en su ejercicio público-. El otro es mi prójimo y, juntos, formamos parte de consensos mayores en los cuales forjamos nuestra historia común. Para llegar a esto es fundamental volver a creer en la posibilidad de que la Ley, ese Gran Otro, tampoco es un enemigo. Es imprescindible volver a creer en la legalidad, en las instituciones y en la vida cívica como espacio de realización humana. Esa es la condición de posibilidad de una auténtica vida democrática. Aprender a consensuar implica aprender a creer en el otro como amante del bien y, además, creer que hay un Bien (con mayúscula) mayor que el espacio de mi privacidad y de mi “tribu” (todos aquellos que piensan como yo). En esto tienen mucha responsabilidad nuestros representantes políticos. Son ellos los primeros que deben hacer realidad la pertinencia de ese Gran Otro que es la Ley y conducir a la ciudadanía a reinstaurar el respeto hacia esta dimensión, aún tan debilitada en nuestra historia.

A los que ejercen un rol político les cabe, así, la profunda responsabilidad de no vulnerar más la Ley en nuestro país sino, por el contrario, ayudar a acatarla veraz y razonablemente, devolviéndonos la fe en ella. En ese ejercicio podremos, los ciudadanos de a pie, reenganchar con lo justo que vive en nosotros. Sólo entonces podremos entender la importancia de la racionalidad de los consensos en la construcción de una verdadera democracia.

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[1] Filóstrato Vida de los sofistas, citado por Bárbara Cassin en su excelente estudio Sophistical Practice, toward a consistent Relativism. NY, Fordham University, 2014.
[2] Sociólogo peruano. Autor de diversas obras, como: “La urgencia por decir nosotros. Los intelectuales y la idea de nación en el Perú republicano” (2015).
[3] Historiador peruano (1956 – 2013). Especializado en el análisis de la corrupción en el Perú. (N. E.)
[4] Crítico y Profesor universitario. Autor de “Nuevos súbditos. Cinismo y perversión en la sociedad contemporánea” (2006). (N. E.)


Juan Dejo, SJ

Teólogo e Historiador. Director de la Escuela de Posgrado y Asesor de internacionalización de la Universidad Antonio Ruiz de Montoya.




Educando para un compromiso ético

Los modelos educativos han ido cambiando a través de la historia, es interesante contemplar cómo la colaboración con otras ciencias ha terminado dando forma a teorías que han mejorado la calidad en relación al aprendizaje y enseñanza. Pero no deja de llamarme la atención lo críticos que pueden ser los estudiantes (con sistemas evaluativos tradicionales) y, al mismo tiempo, cierta resistencia a integrar otras dimensiones de su vida con las enseñanzas brindadas. Un control de lectura, a veces, puede ser una carrera contra las demás personas; el aprendizaje colaborativo no está siempre presente.

Aunque queda claro que los procesos formativos deben ser integrales, existen elementos de la sociedad, en su construcción actual (aunque también como herencia) que deben ser abordados no solo desde la academia sino a través de ella para toda la vida y todas las dimensiones que esta integra.

“Educar para” nos cuestiona debido a muchos factores. Primero porque frente a la sensación que muchas personas tienen sobre la desorientación de nuestra sociedad, la búsqueda de respuestas ha ido por los caminos inciertos de estructuras dominantes. Una “tendencia” es un sistema educativo, formal o no formal, que plantea directrices sumamente claras en el vestir, pensar o decir, controla las lecturas o la posibilidad de agrupación. Al mismo tiempo, la ética laica de la prosperidad ha hecho del emprendedurismo una nueva religión que te dice qué consumir y que esto no tiene límites. Luego, porque la resistencia a la pluralidad es cada vez más enfática, pero sin hacer notar que de fondo se encuentra un temor a las diferencias por lo que estas pueden conllevar. La libertad es uno de los grandes logros de la humanidad, situación que ha tenido su costo irreparable, pero que ha desencadenado una serie de posibilidades que antes no eran visibles y que ahora no pueden pretender ser acalladas por ningún sistema opresor. Sin embargo, se enfatiza en la libertad, pero no en la responsabilidad que conllevan nuestros actos.

Todo lo anterior desencadena en la forma de percibir a las personas.

Sin dejar de lado causas políticas, económicas o sociales, el problema encuentra su raíz en la valoración del otro o la otra como alguien diferente. La historia nos da lecciones que debemos recordar, que debemos “traer al corazón”: cuando nos hemos olvidado de la humanidad concreta se han iniciado una serie de atropellos, algunos institucionalizados (como el nazismo), otros camuflados o normalizados en la cultura (como el machismo); estas y otras expresiones han desencadenado en situaciones realmente fatales que han desfigurado lo humano.

La posición dualista ha terminado en establecer culturalmente ciertas características como propias de un sector de la humanidad, al punto que otras quedan descalificadas; la virilidad, por ejemplo, es una suerte o conjunto de características de los varones (características además generalizadas), donde el cuidado, la ternura, la preocupación son ajenas e, incluso, serían impedimento para el desarrollo. Todo lo contrario, la ética del cuidado las define como expresión propicia no solo para mujeres sino también para varones. Al final surge una pregunta totalmente válida: ¿cómo valoramos la humanidad?

Encontrarse en lo cotidiano de la vida con el dolor, con la agonía, con las tristezas y angustias, pero también con alegrías, con emociones de personas concretas, cambia nuestra vida. El encuentro con el rostro del otro ofrece nuevas directrices ya que no queda en abstracción la relación, sino que se expresa en el gesto concreto de la cercanía. Como lo dicho por Thomas Hobbes, el mismo ser humano ha demostrado lo ruin que puede llegar a ser cuando desconocemos los límites que nos da el estar atentos o atentas a todas las personas que protagonizan la vida, sus vidas.

El encuentro con la realidad histórica del otro realmente transforma; era aquello que decían con gran ahínco los teólogos de la liberación -y que se expresa más adelante como parte del magisterio latinoamericano-: “los pobres nos evangelizan”. Aquellos se esforzaron en presentar la fragilidad concreta a partir de la realidad de América Latina y motivando procesos de liberación a partir de la llamada opción preferencial por los pobres. El encuentro con el otro cambia mentalidades, estructuras y las hace más accesibles, más disponibles. Hay una lista enorme de rostros concretos que han sido silenciados por la historia: mujeres, niños y niñas, afrodescendientes, judíos y judías, indígenas, palestinos y palestinas, migrantes, comunidad LGTB+ y que aparecen frente a cada uno como un grito vivo: ¿Cómo actuar frente a esa realidad? ¿Acaso el conceptualismo teórico nos ayuda? ¿Nos cerramos en una concepción anacrónica y absolutista de verdad? La realidad se impone y hay que conceptualizar para diferenciar, sí; pero también hay que respetar cada proceso, con referentes que ayuden, y abandonar los que son obsoletos. No se trata de una ética relativista sino de colocar como prioridad al ser humano, sus necesidades, su identidad y la construcción de espacios comunitarios.

Lo ético realmente está en las acciones, y el compromiso es para una transformación real y concreta pero que viene desde abajo, desde las prácticas cotidianas, desde lo sacramental del encuentro humano. Uno de los retos de nuestra educación para el compromiso ético es evidenciar comportamientos y analizarlos a la luz de qué es lo mejor para todas las partes; aquello implica escuchar a todas las voces, fomentar una sociedad en la que no se violente la libertad individual y, al mismo tiempo, favorezca procesos comunitarios. Los cambios no se esperan desde arriba sino transformando las estructuras más simples de relación.


Enrique Vega Dávila

Teólogo. Docente de la Pontificia Universidad Católica del Perú y en la Universidad Antonio Ruiz de Montoya.




El Cultivo de la Ciudadanía. Apuntes Filosóficos

La diversidad es un rasgo distintivo de la condición humana, sostenía Isaiah Berlin[1]. Las personas que habitamos las sociedades modernas pertenecemos a múltiples culturas, cultivamos diferentes ideas y convicciones morales, suscribimos diferentes sistemas de creencias religiosas y asumimos diferentes estilos de vida. Una sociedad democrática se propone organizar con justicia la vida colectiva, en un marco de respeto de esa pluralidad de formas de vivir. Esa es precisamente la labor de la ley y el sistema de instituciones, regular la convivencia social en virtud de la observancia de tales exigencias.

Las personas que habitamos estas sociedades complejas y que desarrollamos diferentes facetas de nuestra identidad –en el mundo del trabajo, la academia, la vida íntima y otros ámbitos de la existencia– tenemos en común la condición de ser ciudadanos. Esa condición posee un carácter ético y político que entraña prerrogativas y obligaciones, así como vínculos sustanciales con el entorno. Una mirada inicial asocia la ciudadanía con la posibilidad de elegir a nuestras autoridades en procesos de sufragio –sin duda un aspecto crucial-, pero es preciso explorar con mayor profundidad qué significa estrictamente ser un ciudadano.

Agencia política y titularidad de derechos. Dos interpretaciones complementarias de ciudadanía.

El concepto de ciudadanía incorpora dos fuentes de reflexión y práctica política. En una perspectiva liberal, el centro de gravedad de la ciudadanía reside en la titularidad de derechos universales. La teoría política ilustrada concibe la sociedad como fruto de un hipotético contrato social entre individuos libres e iguales que eligen las reglas que han de regir la asignación de bienes sociales, así como la constitución de vínculos en el ámbito público. Los involucrados deben ser capaces de discutir y elegir los principios que han de configurar la estructura básica de la sociedad democrática. Estos principios dan forma al sistema de derechos que protege a las personas en los diversos espacios sociales en los que transita a lo largo de su vida. El derecho a la vida, a la libertad, a la propiedad y a la búsqueda de la felicidad constituyen formas de inmunidad que hacen posible que elaboremos nuestros proyectos vitales, desarrollemos nuestras convicciones y actividades sin la intervención no consentida de un tercero y en condiciones de no violencia. Los individuos se comprometen a respetar la ley y a observar las decisiones de las autoridades que han elegido siguiendo procedimientos democráticos.

La participación en los procesos de representación se revela como un elemento clave para comprender el ejercicio de la ciudadanía en sentido liberal. Los miembros de la sociedad podemos elegir a las autoridades que formarán un gobierno u ocuparán un puesto en el Congreso para desempeñar tareas de legislación y fiscalización. La idea es que estos procesos tengan lugar en medio de un debate público que permita examinar y contrastar los programas políticos de las diferentes organizaciones que compiten por el acceso al poder. De este modo, el ciudadano ejerce su derecho al voto en condiciones en las que dispone de información y ha formado su juicio. Los funcionarios elegidos actúan en nuestra representación (por lo cual deben rendir cuentas de sus actos) y ejercen el cargo de manera temporal.

La teoría política considera asimismo un segundo modelo de vida cívica. Se trata de una perspectiva clásica, que concibe la ciudadanía como agencia política. Los antiguos atenienses y los romanos de la era republicana sostenían que la deliberación y la acción común en el espacio público constituyen la expresión de lo humano por excelencia. Una ciudad libre fundaba su plena existencia en el autogobierno ciudadano. Los politái[2] no sólo intervienen en los procesos de designación de las autoridades. Ellos forjan consensos y expresan disensos que dan forma a las decisiones que se traducen en políticas específicas para beneficio de la comunidad. Por ello, es tan significativa la presencia del ágora en la vida pública como un espacio plural de discusión.

El ciudadano es aquel que a la vez gobierna y es gobernado, de acuerdo con Aristóteles[3]. Participa del ejercicio del poder no sólo porque elige a sus representantes, sino porque interviene en los procesos de deliberación política. El poder se define, en términos de Hannah Arendt[4], como “la capacidad de actuar concertadamente” y construir un proyecto común de vida. El poder es la clase de libertad que se constituye desde la práxis. La acción se traduce en acuerdos basados en razones, en materia de la formulación y evaluación de propuestas o de procesos de vigilancia cívica.

Alexis de Tocqueville[5] sostuvo que la presencia del individualismo determinó que las personas que habitan las sociedades modernas tiendan a privilegiar el ámbito privado (el mundo del trabajo, la familia, las empresas, etc.) como escenario de realización humana, tomando distancia de la actividad política como fuente de florecimiento y excelencia práctica. En los hechos, los individuos tienden a desertar del ejercicio de la ciudadanía activa. Este fenómeno modifica sustancialmente la situación del uso del poder en estas sociedades. Opera en ellas una suerte de acuerdo silencioso entre quienes dirigen el Estado y los ciudadanos. Los gobernantes se proponen garantizar la seguridad física y económica de los individuos. Los gobernados, por su parte, abandonan la acción política, dejando en manos de los políticos profesionales la tarea de tomar decisiones en la vida pública. El poder al que los sujetos renuncian es asumido por los actores que forman parte de las élites políticas. Los individuos dejan de comportarse como agentes políticos; se conducen como súbditos sin necesidad de abandonar el marco normativo de la democracia representativa[6].

Tocqueville sostenía que la única forma de revertir esta situación crítica implica recuperar la forma clásica de ciudadanía, propiciando la acción común y potenciando espacios para la deliberación y la movilización. Sólo interviniendo en la política es posible restituir al ciudadano la clase de libertad que estaba en riesgo de perder. Los municipios y las comunidades vecinales, los partidos políticos, así como las instituciones de la sociedad civil –universidades, colegios profesionales, ONGs, sindicatos, Iglesias, entre otras organizaciones– se revelan como espacios para la acción cívica. Desde ellos debatimos asuntos de interés colectivo, formamos y expresamos nuestro juicio político y fiscalizamos a nuestras autoridades. El cuidado de los derechos requiere de la agencia política.

Escenarios sociales, visiones de la vida y acción cívica.

Las sociedades contemporáneas están constituidas desde la diversidad de culturas y estilos de vida. Como sostuvimos líneas arriba, la ciudadanía es una dimensión de la identidad que los usuarios de estas sociedades compartimos, más allá de nuestras filiaciones locales. Tiene sentido que nos preguntemos qué clase de conexión existe entre nuestras formas particulares de pertenencia y convicción y el compromiso político en los términos amplios en los que ha sido descrito, a saber, la adhesión a un proyecto de vida pública de carácter democrático.

¿En qué sentido el cristianismo –por poner un ejemplo–, una religión que entraña un sistema particular de valoraciones, puede establecer vínculos éticos sustanciales con el ejercicio de la ciudadanía? El cristianismo desarrolla un conjunto de propósitos y modos de vivir (entre los que se cuentan el cultivo de las virtudes cardinales y teologales) que aspiran a cimentar una vida lograda; en una perspectiva crítica, pueden reconocerse una serie de puntos de convergencia con los valores públicos democráticos, en particular la preocupación por la justicia, la solidaridad y el trato igualitario. Sin embargo, no debemos olvidar que vivimos en un mundo social plural y secular en el que no todos los ciudadanos suscriben nuestro credo espiritual.

Las religiones y las visiones del mundo abarcan la totalidad de la vida humana, no sólo se ocupan de las cuestiones relativas a la libertad y la justicia pública, que son materia de interés de una ciudadanía democrática. No obstante, la valoración de determinados fines y prácticas, que son significativas en términos políticos, pueden brotar de consideraciones que para un sector de la población tienen un origen religioso o provienen de los usos de una cultura local. En los Estados Unidos de los años sesenta, una fuente medular del discurso cívico en favor de la lucha por los derechos civiles residió en la prédica profética del pastor bautista Martin Luther King; esos motivos religiosos entroncaron plenamente con los principios liberales presentes en la Constitución de 1776, principios que fueron invocados en el debate público que condujo a la abolición de la esclavitud. Este discurso fue recogido –en clave cívica– por muchos ciudadanos no bautistas, no creyentes y no afroamericanos que asumieron el estandarte político de la igualdad. Del mismo modo, en las últimas décadas, el discurso de la opción por el pobre –que encontramos en los cimientos de la teología de la liberación– ha tenido una significativa influencia en el pensamiento político progresista en América Latina.

Lo que quiero sostener es que una determinada concepción del trato correcto o equitativo puede tener su origen en motivos religiosos o de concepción del mundo, pero puede erigirse en una causa ético-política movilizadora de la ciudadanía entera, en la medida en que pueda traducirse al lenguaje público de los derechos, en virtud de un fenómeno que John Rawls llama estipulación. El lenguaje político constituye el horizonte hermenéutico del debate público y del proceso de edificación de los principios constitucionales[7]. La preocupación práctica por la inclusión adquiere una resonancia política plural. Se convierte así en foco de deliberación pública al interior de una genuina democracia liberal.

La diversidad de culturas, religiones y formas de vida puede nutrir el diálogo político y promover el compromiso ciudadano con el ejercicio de la justicia y la consecución del bien común. Para ello, las diversas comunidades locales deben estar dispuestas a participar en la conversación cívica e intervenir en la construcción de un léxico público que trascienda sus propias fronteras tradicionales. Las exigencias públicas de la justicia y del bienestar interpelan a todos los ciudadanos sin excepción y los convocan a deliberar juntos en los espacios de acción común.

[1] Filósofo británico (1909-1997)
[2] Ciudadanos
[3] Cfr. Política 1277b 10.
[4] Filósofa alemana (1906-1975)
[5] Pensador y político liberal francés (1805-1859)
[6] Véase sobre este tema Tocqueville, Alexis de, La democracia en América, Madrid, Guadarrama 1969 p.259 y ss.
[7] Cfr. Rawls, John “Una revisión de la idea de la razón pública” en: El derecho de gentes y “Una revisión de la idea de la razón pública”  Barcelona, Paidós 2001, examínese especialmente el capítulo 4.


Gonzalo Gamio Gehri

Doctor en Filosofía por la Universidad Pontificia de Comillas (Madrid, España). Actualmente es profesor en la Pontificia Universidad Católica del Perú y en la Universidad Antonio Ruiz de Montoya, donde coordina la Maestría en filosofía con mención en ética y política. Es autor de los libros Tiempo de Memoria. Reflexiones sobre Derechos Humanos y Justicia transicional (2009) y Racionalidad y conflicto ético. Ensayos sobre filosofía práctica (2007). Es autor de diversos ensayos sobre filosofía práctica y temas de justicia y ciudadanía publicados en volúmenes colectivos y revistas especializadas del Perú y de España.