Las elecciones generales plantean una oportunidad para dejar de ser espectadores de este proceso. Ejercer un voto informado y responsable es una manera concreta de reorientar el presente del país. Pero elegir es un acto sumamente desafiante en medio de un contexto lleno de desánimo ante la política y en el que se cuenta con casi cuarenta partidos postulando. Por ello, necesitamos criterios, por supuesto, pero, sobre todo, inspiración para navegar por circunstancias tan inciertas y confusas, con la esperanza de que las cosas puedan mejorar.

Ante el desprestigio de la política, quizás es en el ámbito de la espiritualidad donde podemos buscar esta inspiración. A la larga, las grandes religiones, durante siglos, han sido expertas en enseñarle a la humanidad que somos capaces de trascender la desesperanza y encontrar luz en medio de la peor oscuridad. En esa perspectiva, en este artículo propongo una reflexión, desde la doctrina católica y la espiritualidad cristiana, para abordar este momento electoral, no sin antes explicar la naturaleza del factor religioso en la contienda política.

«La religión sirve para construir identificación social con determinados líderes y alternativas políticas.»

Religión y política: una relación compleja

Para quienes somos creyentes, la fe importa al tomar decisiones. El ámbito de las preferencias políticas no escapa a la esfera de lo religioso. Dicha afirmación es aún más válida cuando pensamos en la sociedad peruana. Según varios estudios sociales, aun cuando el Perú atraviesa un proceso de diversificación religiosa, la creencia en Dios y la confianza en las organizaciones religiosas se mantienen altas. Un estudio de opinión del Instituto de Estudios Peruanos de marzo de 2024 indica que el 63 % de los consultados considera la religión muy importante en sus vidas, seguido por un 22 % que la considera algo importante. En contraposición, el 35 % tiene poco interés en política, mientras que el 28 % dice que no tiene interés alguno.

A la política, no le puede ser indiferente una sociedad con tal influjo de la dimensión religiosa. Por ello, no es inusual encontrar candidatos que apelan a su identidad religiosa para reivindicar atributos deseables para el creyente promedio, como la fidelidad a la familia, la laboriosidad, la honestidad, la benevolencia y la cercanía. Después de todo, en el Perú, la moral se reviste de religiosidad. Además, hay partidos políticos que levantan temas y agendas atractivos para determinados colectivos religiosos organizados: un caso resaltante es el que, desde hace casi una década, se moviliza contra el aborto y la perspectiva de igualdad de género. En otras palabras, la religión sirve para construir identificación social con determinados líderes y alternativas políticas.

Por lo dicho, para bien o para mal, la religión es un factor relevante para comprender tanto nuestras creencias y actitudes ante una u otra postura política como los temas de debate en la esfera pública. Las afinidades políticas obedecen a factores como los valores y sensibilidades de los ciudadanos, además de a sus inquietudes e intereses, en los que la religión ejerce influencia.

Lo concreto y real es que la religión y la política se encuentran en el ámbito público. No son dos esferas divorciadas. Se entrelazan porque ambas comparten, entre otras cosas, la preocupación por el bien colectivo y la defensa de determinados principios e intereses. Desde ciertas posturas progresistas, parece desconocerse o menospreciarse este elemento bajo la defensa de la laicidad del Estado. Es indudable que el principio de no confesionalidad y de neutralidad ante las comunidades religiosas es clave para una democracia saludable, pero no es razón para desconocer que la religión dinamiza el tejido social peruano y que, como subraya la Constitución, es posible una relación de autonomía y cooperación entre el Estado y las organizaciones religiosas. En contraposición, las posturas conservadoras apelan al uso de lo religioso para alimentar su batalla cultural contra la izquierda y el progresismo sin mayor discernimiento y con escasos escrúpulos. Por el principio de realidad, es necesario pensar críticamente acerca del papel de lo religioso en la vida política y, en particular, en la próxima contienda electoral.

«Las actividades pastorales y las celebraciones litúrgicas no pueden ser espacios de propaganda de un candidato, por más importante que la fe sea en su vida.»

No subordinar la fe a la política

En la tradición intelectual y espiritual del cristianismo, la pregunta por la relación entre la fe y la política cuenta con numerosos intérpretes y recursos para que ambas coexistan de manera responsable. Un primer criterio lo planteó San Agustín al subrayar que la fe no podía subordinarse a la política. Al ser testigo del derrumbamiento del Imperio romano ―probablemente la estructura política más importante del primer milenio―, insistió en que la fe era un horizonte que trascendía toda realidad temporal. Dios era el señor de la historia y la orientaba misteriosamente hacia su plenitud en la eternidad. Los sistemas políticos y las autoridades civiles contribuían a ordenar las realidades temporales e, idealmente, perseguir el bien de las sociedades, pero no poseían un valor absoluto. Era un hecho verificable, tanto para San Agustín como para nosotros, que el ejercicio del poder puede corromper. La concentración de poder en manos de unos pocos y el abuso para conservarlo a toda costa son una constante en la historia política de la humanidad.

En continuidad con el pensamiento agustiniano, el Concilio Vaticano II (1962-1965) sentó las bases para cuestionar la mentalidad de atrincheramiento que se resistía a aceptar el pluralismo político propio del sistema democrático y para defender regímenes confesionales que asegurasen la estabilidad y la exclusividad de la Iglesia católica. Como proclamó la constitución pastoral Gaudium et Spes del Vaticano II, la Iglesia sostiene principios y enseñanzas respecto a la vida política y los asuntos públicos, pero aspira a ser independiente y autónoma de los sistemas políticos para realizar su misión con libertad[1]. Respeta las normas civiles, coopera con la construcción del bien común y alienta a los fieles laicos a asumir un compromiso ciudadano activo y responsable, pero no debe pretender dirigir los destinos políticos del país a través de un partido autoproclamado católico ni mediante la participación directa de los clérigos en política. Por ello, el Código de Derecho Canónico prohíbe al clero y a los miembros de institutos de vida consagrada hacer proselitismo por partidos políticos o postular a puestos de representación política[2][L1] .

Esta enseñanza de la Iglesia católica invita a ser excesivamente cautelosos con el uso de la fe para fines electorales. Las actividades pastorales y las celebraciones litúrgicas no pueden ser espacios de propaganda de un candidato, por más importante que la fe sea en su vida. Debe existir un principio de neutralidad respecto de quienes tienen autoridad jerárquica o responsabilidades de liderazgo en la Iglesia, pues su vocación está al servicio de la comunión y no de determinadas banderas ideológicas. Esto no debe hacer que se pierda de vista que los creyentes son ciudadanos y tienen el deber y el derecho de adoptar posturas políticas o tener afinidad con un líder por encima de otros. Lo inadecuado es pretender presentar una preferencia electoral como la única que representa los valores cristianos, como si se tratase de un mandamiento de Dios. No subordinar la fe a la política, además, significa cuidar de no idealizar a los líderes. En el mundo, lamentablemente, renacen mesianismos autoritarios que olvidan que los gobernantes, por más competentes que sean, son mortales y pecadores, y deben estar sujetos al control de otros poderes y a la rendición de cuentas como los demás. Adoramos a Dios, no a un líder político.

La primacía de la conciencia

Entre sus muchos aportes teológicos, la constitución Gaudium et Spes recuperó el valor de la conciencia como santuario en el que Dios habla a cada persona y, desde el respeto a la libertad humana, les instruye para discernir entre el bien y el mal[3]. Por tal motivo, el Vaticano II implicó el reconocimiento por parte de la Iglesia católica de la libertad de conciencia como un derecho humano, así como del pluralismo en la esfera política como algo legítimo y saludable para la democracia. Como eco de aquello, el papa Pablo VI, en su carta apostólica Octogesima Adveniens, afirmó que, en la búsqueda de solución a las necesidades compartidas ―tarea fundamental de la política―, era legítima la aparición de una variedad de opciones. En palabras del papa, «una misma fe cristiana puede conducir a compromisos diferentes»[4].

En breve, el hecho de ser creyente no obliga a votar por un candidato en particular. Las autoridades de la Iglesia no pueden decirle a los fieles a quién deben apoyar. Al contrario, deben respetar la primacía de la propia conciencia moral que cada creyente posee como don de Dios. Como insiste el papa Francisco en Amoris Laetitia, en la Iglesia debemos buscar formar conciencias, no reemplazarlas[5]. En tal sentido, el derecho canónico reconoce que todos los fieles gozan de libertad de opinión respecto de aquello que no forma parte de las verdades fundamentales de fe, como es el caso de las preferencias políticas. Dicho derecho debe ser ejercido con responsabilidad, un auténtico deseo de buscar la verdad, respeto por los demás y procurando el bien común[6][L2] . Después de todo, nuestra conciencia es falible y necesita educarse a la luz de las Sagradas Escrituras y de la doctrina social de la Iglesia como criterios éticos para interpretar la realidad y evaluar propuestas políticas. Esto implica que a los fieles no se les puede imponer opiniones ni directivas, ya que tienen derecho a que su conciencia sea respetada.

La conciencia es el medio para discernir nuestro voto. Sin embargo, un criterio primordial es no decidir el voto sin considerar los múltiples y complejos problemas que enfrentamos como sociedad. Es una tentación centrarnos solo en un aspecto, desconociendo que hay muchos otros temas por considerar, o apoyar propuestas que nos venden soluciones fáciles, que suelen ser inviables. Asimismo, conviene recordar que ningún candidato es perfecto. Ninguno es capaz de recoger toda la enseñanza cristiana, habrá temas en los que lo haga más y otros, en los que menos. Por eso, toca evaluar el conjunto de planes de gobierno para ver cuáles dialogan mejor con los valores del Evangelio y cuáles consideramos que responden mejor a las urgencias del país.

Ética consistente de la vida

La defensa de la vida es uno de los valores que más aparecen entre actores religiosos que se involucran en política partidaria. No obstante, pocas veces esta bandera se usa de manera integral, como planteó san Juan Pablo II en su carta encíclica Evangelium Vitae: «Toda persona abierta a la verdad y el bien puede descubrir el valor sagrado de la vida humana desde su inicio hasta su término, y afirmar el derecho de cada ser humano a ver respetado totalmente este bien primario suyo»[7]. En contraste, muchas veces se reduce la lucha por la vida a un aspecto en particular, mientras se descuidan otras cuestiones igualmente importantes y exigidas por la moral cristiana. Como alertó el cardenal Joseph Bernardin, arzobispo de Chicago entre 1982 y 1996, no es posible oponerse al aborto y a la eutanasia y, al mismo tiempo, avalar la pena de muerte y la guerra. Una auténtica cultura de la vida se preocupa por la lucha contra toda violencia que atenta contra la dignidad humana. Por tanto, el cardenal Bernardin propuso la necesidad de una «ética consistente de la vida» que realmente asumiese el valor sagrado de la dignidad humana en toda su amplitud.

Es cierto que las vulneraciones del derecho a la vida son disímiles y no siempre comparables, pero según el cardenal Bernardin, la ética cristiana debe procurar hacerlas converger en una defensa de la vida desde el momento de su concepción hasta su muerte natural, cualquiera sea la circunstancia que se presente. Si la aplicamos al Perú, sería posible afirmar que una «ética consistente de la vida» expresa sus reservas respecto al aborto, sin desconocer las raíces de los embarazos no deseados. Las altas tasas de violencia sexual contra mujeres, niñas y adolescentes son un clamor desesperado que exige políticas de prevención y sanción efectivas, así como una educación integral sobre la sexualidad. Los contenidos de estas medidas pueden ser materia de debate público, pero resulta inmoral disociar la prevención del aborto del cuidado integral de la integridad física y moral de las mujeres para que no se vean ante el dilema de interrumpir su embarazo.

«Como insiste el papa Francisco en Amoris Laetitia, en la Iglesia debemos buscar formar conciencias, no reemplazarlas.»

Abrazar las diferencias y desarmar las palabras

Una última pista para discernir el contexto electoral desde la fe guarda relación con la polarización que afecta gravemente la convivencia política. El papa Francisco, en la encíclica Fratelli Tutti, anotó la perversidad de que, en la confrontación política, se está perdiendo la comprensión de que quien piensa diferente es un adversario legítimo, para convertirlo en un enemigo que hay que destruir[8]. Como antídoto, el papa planteó la necesidad de una cultura del encuentro que nos eduque en la escucha honesta, el diálogo y la fraternidad sin fronteras como medios para aprender a comprender nuestras diferencias como una fortaleza, no como una amenaza. El mundo actual está atrapado en el reto de la convivencia en medio de la diversidad, por lo que es imprescindible cultivar el «hábito de reconocer al otro el derecho de ser él mismo y de ser diferente»[9]. Para ello, es necesario correr el riesgo de acercarnos a quienes no sean como nosotros y tener el coraje de escucharlos y hacer el esfuerzo de comprender la realidad desde su perspectiva.

Tristemente, hoy se expanden líderes y grupos que, definiéndose como creyentes, convierten el depósito de la fe en un arma de batalla política o en un instrumento para fomentar el miedo y amenazar la vida de rivales políticos, así como de poblaciones en situación de vulnerabilidad. La fe auténtica es dinamizada por la caridad, no por el odio. En un tiempo electoral, esa fe debe vivirse como valoración de la verdad, búsqueda del bien común, respeto a los opositores y apertura al diálogo. En tal sentido, el papa León XIV insiste en «desarmar las palabras» para que estas, en vez de destruir, sirvan para construir una política al servicio del bien común y la paz.

Conclusión

Insisto en un aspecto de lo dicho en estas líneas: las tradiciones religiosas ofrecen pistas valiosas para enriquecer el discernimiento de creyentes ―y, por qué no, de no creyentes― ante un contexto electoral que genera desilusión. Desde la perspectiva del catolicismo, he ofrecido algunas con el deseo de alimentar la búsqueda de los creyentes. Una fortaleza adicional de las comunidades de fe es que nos recuerdan que uno no camina solo; caminando junto a otros, podemos llegar a mejores decisiones y, más importante aún, abrir procesos de afirmación de la vida. Es momento de favorecer espacios de encuentro y discernimiento para que, de manera colectiva, cultivemos una consciencia informada y decidamos un voto responsable, pero principalmente, para que nos permitamos mirar hacia el horizonte, sin quedarnos encapsulados en la coyuntura, para soñar con un futuro esperanzador para el Perú. Que sepamos encontrar en la fe la inspiración para no conformarnos, sino para atrevernos a cambiar la historia y para que el amor triunfe sobre el odio.

[1] Pablo, Obispo de la Iglesia católica. (1965, 7 de diciembre). Gaudium et Spes. La Santa Sede. https://shorturl.at/heC8j, art. 76.

[2] Código de Derecho Canónico, c. 285, §3; c. 287, §2.

[3] Pablo, Obispo de la Iglesia católica, op. cit., art. 16.

[4] Pablo VI. (1971, 14 de mayo). Octogesima Adveniens. La Santa Sede. https://shorturl.at/dO3S6, art. 50.

[5] Francisco. (2016, 19 de marzo). Amoris Laetitia. La Santa Sede. https://shorturl.at/rz1eu, art. 37.

[6] Código de Derecho Canónico, c. 209, §1; c. 212, §1, 3.

[7] Juan Pablo II. (1995, 25 de marzo). Evangelium Vitae. La Santa Sede. https://shorturl.at/1f5gE, art. 2.

[8] Francisco. (2020, 3 de octubre). Fratelli Tutti. La Santa Sede. https://shorturl.at/kxNus, art. 201.

[9] Ibid., art. 218.

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Lamentablemente, hablar de esperanza en el Perú de hoy resulta contracultural. El panorama social y, en particular, el político parece volcarnos más bien a la desilusión y a la resignación de un futuro inmediato desalentador. Sin embargo, en contextos complicados como el nuestro, es de vital importancia reflexionar sobre el sentido de la esperanza y su matiz proactivo, propio de la fe cristiana.

El fundamento de nuestra esperanza

La esperanza cristiana brota de la vida de Cristo –memoria Christi–; no es la mera resignificación creyente de las tendencias positivas de la historia humana (Moltmann, 1999). Jesús de Nazaret es nuestra esperanza (Col 1,27), y su persona, así como su proyecto constituyen el fundamento de toda espera. El acontecimiento central de esta memoria es la resurrección de Jesús y la promesa de participar con Él de la vida que nunca acaba (2Cor 4,14). Esta convicción confiere sentido a nuestra vida presente: sin la esperanza en la resurrección, todo es vano e inconsistente (1Cor 15,14). En definitiva, la esperanza cristiana es escatológica porque revela la promesa de que la última palabra en la historia será de vida: la muerte no vencerá (Jn 11, 25-26).

La esperanza cristiana es compromiso

Aunque la esperanza cristiana –la resurrección– es de orden escatológico, no puede permanecer mirando al cielo (Hch 1, 11) y ajena al hic et nunc del mundo. La esperanza amplía los límites de lo ya establecido sin rendirle culto (Mardones, 1983). Por el contrario, es apertura y transformación del presente; “abarca tanto lo esperado como el mismo esperar” (Moltmann, 1972). La esperanza es operativa y no permanece soñando utopías o fabricando ilusiones vanas: es partera de realidades que nos comprometen con la defensa de la vida y la justicia (Gutiérrez, 2014). Mientras el optimismo espera que las cosas mejorarán sin intervención propia, la esperanza debe crear en nosotros un cor inquietum; de lo contrario, se negaría a sí misma. Sin mediaciones, la esperanza se torna en ídolo, la religión en opio del pueblo y el creyente en un mentiroso (Mardones, 1983).

La humanización del Hijo, motivo de esperanza

En esta línea, la vida entera del Hijo de Dios es también motivo de esperanza, particularmente el misterio de su humanización: la encarnación y el nacimiento. En Él, Dios muestra su deseo de asumir nuestra condición para salvarnos (Flp 2,7), revelándonos, en esta kénosis, el misterio y la verdad de nuestra naturaleza (Concilio Vaticano II, 2014). Al contemplar al niño Jesús renovamos la esperanza de que en lo pequeño y desde lo humilde se realiza la redención. Cada año, la celebración de la Navidad nos mueve a ir al encuentro de los pequeños y sencillos de corazón para descubrir la grandeza de Dios (Lc 2,15).

Al contemplar al niño Jesús renovamos la esperanza de que en lo pequeño y desde lo humilde se realiza la redención.

No nos dejemos robar la esperanza

La esperanza cristiana es objeto de oración y reflexión durante el tiempo de Adviento y Navidad; para este propósito, pueden ayudarnos las palabras del papa Francisco en su visita al Perú: “Hermanos peruanos, tienen tantos motivos para esperar; lo vi, lo toqué en estos días. Por favor, cuiden la esperanza, que no se la roben.  No hay mejor manera de cuidar la esperanza que permanecer unidos, para que todos estos motivos que la sostienen crezcan cada día más. La esperanza no defrauda (cf. Rm 5,5)”. (Francisco, 2024).

¿Qué vio y tocó Francisco en su visita al Perú para decirnos tan bellas palabras? ¿Cuáles son los motivos que deberían sostener nuestra esperanza?

No todo está decidido

En el Perú de hoy, debemos recordar que no todo está decidido. Si pensamos que la democracia, las instituciones y la honestidad han perdido el partido, no es así: sólo tienen el marcador en contra. La esperanza, en medio de esta crisis moral –y frente a quienes creen haber vencido–, aviva en nosotros la certeza de saber que el bien vencerá, no como un placebo o un simple consuelo, sino movilizándonos a compartir con otros esta certidumbre: no todo está decidido. No dejaremos que nos robe la esperanza una retórica que pretende tirar la toalla y silenciar los esfuerzos de una ciudadanía que no está dispuesta a dar el pitazo final en esta contienda.

Lo que hemos aprendido

Al contemplar el panorama institucional, político y ético de nuestra sociedad, es inevitable preguntarse si habremos tocado fondo. Ante la corrupción, la polarización política y la fragmentación social, la esperanza cristiana nos mueve a mirar los errores como lección aprendida y no volver a cometerlos. Algunos lo expresan con la consigna: ¡Por estos, no! Y, aunque el temor de tropezar con la misma piedra se presenta en el panorama electoral, la esperanza puede más. ¿Habremos aprendido de nuestros errores? ¿Estaremos dispuestos a transitar del ¡Por estos, no! al ¡Por estos, sí! aunque sean pocos? Si no lo hacemos, habremos permitido que nos roben la esperanza.

Algo tenemos que hacer

La esperanza cristiana es partera de nuevas realidades, es inconformista por naturaleza y el cristiano, por tanto, es un agente de transformación que mira críticamente las diferentes propuestas políticas, sociales o económicas, con la plena conciencia de que ninguna se identifica totalmente con el Reino de Dios, por más cristiana o católica que se autodenominen. El cristiano, en su discernimiento, recurre a su reserva escatológica que le permite buscar alternativas creativas frente a propuestas polarizantes y maniqueas.

Hoy resuena entre los colectivos una convicción: algo tenemos que hacer. Y es verdad: no podemos ser espectadores de la voracidad que saquea las arcas estatales, del descaro de quien delinque impunemente y, mucho menos, de la gangrena que va amputando las instituciones del Estado. El compromiso que brota de la esperanza cristiana nos interpela a hacer algo; de lo contrario, nos jugamos el llamarnos verdaderamente cristianos en el Perú de hoy.

¿Haremos algo o nos dejaremos robar la esperanza?

BIBLIOGRAFÍA

Concilio Vaticano II. (2014). Gaudium et Spes. Constitución pastoral sobre la Iglesia en el mundo actual. En Concilio ecuménico Vaticano II. Constituciones, decretos y declaraciones. BAC.

Francisco. (2018). Homilía de la Eucaristía en la Base aérea Las Palmas (Lima) del 21 de enero del 2018. web: https://www.vatican.va/content/francesco/es/homilies/2018/documents/papa-francesco_20180121_omelia-peru-lima.html.

Francisco. (2024). La esperanza no defrauda nunca. Mensajero.

Gutiérrez, G. (2014). Compartir la palabra (4ta ed.). CEP.

Mardones, J. María. (1983). Esperanza cristiana y utopías intrahistóricas. Fundación Santa María.

Moltmann, J. (1972). Teologia de la esperanza (2.^a ed.). Sigueme.

Moltmann, J. (1999). La resurrección: Razón, fuerza y meta de nuestra esperanza. Concilium. Revista internacional de teología, 283, 111-122.

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Para explorar cómo esa luz de fraternidad puede hablar hoy al Perú —entre polarizaciones, crisis institucionales y heridas de violencia— conversamos con el Carlos Castillo Mattasoglio, arzobispo de Lima y cardenal del Perú. Sociólogo formado en San Marcos, teólogo doctorado en Roma, educador en la Pontificia Universidad Católica del Perú, pastor de barriadas y voz profética en la ciudad, Castillo encarna una síntesis entre compromiso social y reflexión teológica. Su creación como cardenal por Francisco lo coloca en el centro del puente entre el legado de aquel pontífice y el desafío del nuevo Papa León XIV.

Fratelli Tutti propone la fraternidad y la amistad social como respuesta a un mundo marcado por el individualismo y la fragmentación. En el Perú actual, donde la polarización y la desconfianza parecen profundizarse, ¿qué lugar ocupa esta encíclica y por qué sigue siendo vigente?

Francisco hizo un discernimiento espiritual sobre el mundo actual. Fratelli Tutti surge de esa mirada: en una sociedad donde impera el individualismo, la pregunta es cómo contribuir a que el mundo se humanice, se solidarice y vuelva a reconocerse como hermano. Es, en el fondo, un proyecto de fraternización global. Me parece que acierta, así como lo hizo Rerum novarum en su tiempo con León XIII.

Hoy la encíclica es absolutamente vigente, profética, porque vivimos un crecimiento extremo del individualismo. Hay proyectos políticos que llegan incluso a la lógica del exterminio, como ocurrió con el nazismo. El individualismo absoluto termina en locura: divide la humanidad entre los que “son” y los que “no son”, y a estos últimos se los descarta o elimina. Se culpa a los migrantes, se los usa como pretexto. Hay un poder económico y político tan concentrado que pareciera que unos pocos quisieran decidir quiénes merecen vivir. Es una mentalidad elitista que cree que puede prescindir de los pobres, cuando en realidad el mundo se sostiene gracias a quienes trabajan.

Por eso la encíclica es un clamor para regenerar el mundo desde la vida concreta de la gente, no desde proyectos de exterminio o exclusión. Y en esa línea, Francisco siempre valoró lo que él llama los movimientos populares: ahí está el germen de lo nuevo, lo que todavía no triunfa, pero contiene el futuro. Hay que dialogar con ellos, acompañarlos, porque representan la esperanza de los pueblos. Él fue un pastor cercano a esas realidades.

Francisco ha captado el cariño de la gente en todo el mundo; es un Papa profundamente amado. Pero también ha enfrentado resistencias dentro de la misma Iglesia, sobre todo de ciertos sectores más elitistas. Sin embargo, su fuerza está precisamente en su opción por los sencillos, por los que sostienen el mundo desde abajo.

«En una sociedad donde impera el individualismo, la pregunta es cómo contribuir a que el mundo se humanice, se solidarice y vuelva a reconocerse como hermano.»

Por ese tipo de pensamiento, Francisco fue acusado por algunos sectores de comunista o ideologizado, cuando en realidad su mensaje apelaba simplemente a la humanidad y a la dignidad de cada persona. ¿Qué tan deshumanizado está el mundo para que pensar y actuar humanamente sea visto hoy como algo radical?

Lo curioso es que esa preocupación por la humanidad del ser humano es, en realidad, algo divino. Toda la Biblia muestra a un Dios que se acerca, que se hace uno de nosotros para que descubramos que nuestra humanidad está hecha para amar. Si Dios es Padre, entonces todos somos hijos, y nuestra vocación es ser hermanos. Ese es el núcleo del Evangelio: Jesús vino a revelar eso, viviendo y muriendo por nosotros para mostrarnos que la vida se entrega por amor fraterno.

En el Perú esto tiene un sentido muy profundo. Nuestra historia valora al héroe que se entrega, al que muere por los demás, como un mártir de la vida cotidiana. Pero aún no hemos alcanzado plenamente esa hermandad. Persisten miradas heredadas desde la colonia, donde algunos se creen superiores y ven al resto como “chusma”. Sin embargo, yo creo que el deseo de ser hermanos está creciendo. Hay que convertirlo en convicción, en manera de vivir: la solidaridad como sistema de vida. Esa sigue siendo una tarea pendiente para América Latina y para la Iglesia, que debe inspirarla y sostenerla, sin caer en el paternalismo ni en mantener desigualdades disfrazadas de fe.

Es por ello que en la encíclica también se reconocía a la política como una forma eminente de caridad y mencionaba que el diálogo social debe ser siempre abierto y respetuoso. En un contexto tan fragmentado como el peruano, marcado por la desconfianza, la xenofobia y el racismo, ¿cómo podemos aterrizar esos llamados en nuestra realidad?

Creo que el clamor por justicia y humanidad está presente desde hace siglos, también en el Perú. Cuando ocurre una injusticia, la gente reacciona, se manifiesta, expresa su rechazo. Pero al mismo tiempo somos un pueblo muy sencillo, incluso ingenuo: fácilmente nos ilusionamos con quien promete cambios. Falta desarrollar un mayor sentido crítico y una conciencia más firme sobre lo que queremos como sociedad.

Por eso Fratelli Tutti es tan oportuna. Nos invita a vivir un cristianismo encarnado, comprometido con la historia y con el destino de la humanidad. Francisco nos recuerda que Dios amó tanto al mundo que entregó a su Hijo, y eso significa que Cristo está presente aquí, en medio de los problemas y las heridas del mundo. No podemos buscarlo fuera ni escapar del conflicto: la fe cristiana es precisamente eso. Es la encarnación.

«Fratelli tutti nos invita a vivir un cristianismo encarnado, comprometido con la historia y con el destino de la humanidad.»

Francisco señala que para construir la paz y la fraternidad son esenciales la memoria, la justicia y el perdón. En un país como el Perú, que aún carga heridas abiertas por la violencia política y la desigualdad, ¿cómo puede esta enseñanza iluminar nuestro presente y ayudarnos a reconstruir un camino de justicia y reconciliación?

La búsqueda de justicia es un clamor profundo en el Perú, pero nuestras estructuras para alcanzarla se han deteriorado. Los sistemas que se presentaron como caminos hacia el progreso o la equidad terminaron corrompiéndose. Hoy todo parece reducido a un “¿cuánto es lo mío?”, donde el poder y la inversión se usan para beneficio propio mientras el pueblo paga las consecuencias.

Frente a eso, la alternativa real está en la autoorganización popular. Francisco lo entendió muy bien: en los movimientos populares veía el germen de una nueva esperanza. Desde la base, en comunidades que trabajan unidas, se puede reconstruir la solidaridad y la política con sentido humano. En la historia del Perú lo hemos visto —cuando la gente se organizaba, los valles florecían, todos compartían lo que tenían. Esa es la clave: reconocer que los pobres no son descartables, sino los verdaderos sujetos de transformación. Como dice el Papa, en ellos está el futuro del mundo y de la Iglesia.

Después de un pontificado tan marcado por la cercanía al pueblo ¿cómo percibe usted que este legado plantea los desafíos para el Papa León XIV? ¿Qué continuidad o diferencias vislumbra en su estilo y en su misión?

No hemos hablado mucho aún del Papa León, pero me parece que está plenamente situado en este contexto que deja Francisco. Es un hombre misionero, profundamente consciente de los problemas de fondo. Francisco era más imaginativo, más espontáneo; León, en cambio, es más reflexivo, más prudente. Se toma su tiempo para comprender y elaborar las cosas, pero lo hace con seguridad.

Creo que el Espíritu Santo, y quizá el mismo Francisco, vieron necesario que ahora haya un Papa que integre, que una. No es fácil. Francisco fue un profeta de denuncia; León parece ser inclinarse más al encuentro. Escucha, acoge, busca convencer incluso a quienes se oponen. Su tarea es enorme, pero tiene la madurez y la serenidad para hacerlo. Habrá que darle tiempo para ver cómo logra abrir camino, escuchando y elaborando formas de entrar.

«Creo que muchos vimos en León XIV a alguien capaz de continuar y consolidar lo que Francisco inició.»

Usted participó en el cónclave que eligió al Papa León XIV. Dentro de lo que nos puede compartir, ¿cómo fue esa experiencia? ¿Qué ambiente se vivió en el Colegio de Cardenales y qué espíritu acompañó el proceso de discernimiento?

Dentro de los límites de lo que puedo decir, fue una experiencia profundamente espiritual. El ambiente tuvo dos momentos: algunos cardenales estaban algo descontentos, y otro grupo, numeroso, sentía con fuerza la herencia de Francisco y el deseo de continuar su camino. Hubo matices, pero también mucha claridad. Se reconocía que estábamos ante la partida de un Papa sólido, profundo, que nos había llenado de vida y dejaba una gran exigencia.

Contrario a lo que algunos medios dijeron, ni el cardenal Barreto ni yo hicimos campaña por nadie. Hay que aclarar que en el cónclave no hay campañas, ni estrategias, ni negociaciones. No es un parlamento, ni tampoco la película “Cónclave”. Es una liturgia. Es oración, discernimiento y silencio. En los momentos libres, se reza; todo ocurre en ese clima espiritual. Y así fue. Sin habernos puesto de acuerdo, el Espíritu fue mostrando el camino. La elección de León XIV fue, sinceramente, un milagro. Todos quedamos conmovidos al ver cómo, poco a poco, fue creciendo el consenso hasta desbordar. Por primera vez entendí con claridad que un cónclave es, en verdad, una experiencia espiritual.

¿Qué rasgos del legado de Francisco sintió más presentes durante la reflexión de los cardenales? ¿Y qué cualidades cree que llevaron finalmente a la elección de León XIV?

A pesar de algunas críticas, creo que todos reconocimos en Francisco a una persona auténtica, un cristiano sincero. Era impetuoso, sí, pero profundamente humano y verdadero. Su grandeza se vio reflejada en la multitud que lo acompañó incluso después de su partida. Esa autenticidad descolocó a todos, amigos y detractores por igual.

En cuanto a León XIV, creo que muchos vimos en él a alguien capaz de continuar y consolidar lo que Francisco inició. Lo conozco bien: es una persona cercana, muy consciente de la misión de la Iglesia. Como canonista, tiene una gran capacidad para discernir qué normas y caminos pueden sostener el proceso. Su tarea, creo yo, será fortalecer la dimensión sinodal que la Iglesia ha retomado, haciendo que la comunión sea real y duradera. Tiene paciencia, serenidad y una fe que sabe escuchar; por eso, inspira confianza.

Cardenal, ¿podría comentarnos en qué consiste el nuevo Plan Apostólico de la Arquidiócesis de Lima? ¿Cuáles son las prioridades pastorales que están impulsando y qué se busca con este proceso?

Cuando llegamos, encontramos una Iglesia que seguía el ritmo del año litúrgico, pero con poca vida pastoral. Durante casi veinte años no se había desarrollado una pastoral real y diversificada. En la primera Asamblea Arquidiocesana, en 2020 —antes de la pandemia—, el clamor fue unánime: todos pedían pastoral. En la carta pastoral incluso incluí la lista inmensa de las que nos solicitaron. Elegimos algunas para empezar, pero seguiremos, porque una Iglesia sin pastoral diversificada no llega al corazón de las personas. Cada ámbito humano tiene su propio mundo, con desafíos y exigencias muy concretas.

El objetivo es que cada cristiano viva su fe de manera activa y encarnada en su realidad: en la parroquia, en la juventud, en la vida pública. Por ejemplo, en la política, no basta tener “partidos cristianos”; se necesita una forma cristiana de hacer política, con servicio, sin ambición, mentira ni fastuosidad. Esa es la conversión pastoral que buscamos: actualizar la fe frente a las circunstancias del mundo de hoy.

Creo que en estos años podremos dejar bases sólidas para una Iglesia más misionera, participativa y sinodal, donde las decisiones se tomen escuchando a todos, pero con autoridad evangélica. La autoridad no desaparece, sino que se pone al servicio. Lo peor que puede pasarnos es pensar que la Iglesia ya está hecha y no hay nada más que hacer. Ese inmovilismo es lo que justamente debemos superar.

«El objetivo es que cada cristiano viva su fe de manera activa y encarnada en su realidad: en la parroquia, en la juventud, en la vida pública.»

Me parece interesante que mencione la necesidad de actualizar la fe cristiana a las circunstancias del mundo de hoy. Quisiera cerrar con esa idea, tomando la imagen del Buen Samaritano con la que concluye Fratelli Tutti, como paradigma de la fraternidad universal. En un país tan dividido como el nuestro, ¿cómo puede cada ciudadano peruano —más allá de su credo o ideología— hacer suyo ese llamado del Buen Samaritano en la vida cotidiana?

Más que adaptarse como una moda, se trata de una renovación: de servir y acompañar al mundo desde el Evangelio. Adaptarse no es ceder en lo esencial, sino responder a los desafíos del tiempo con el mismo espíritu de Jesús, hablando el lenguaje de la gente. Si no traducimos la fe a un lenguaje comprensible, nadie nos entiende. Eso es lo que ya intuía el Concilio Vaticano II y lo que narran los Hechos de los Apóstoles: el milagro de Pentecostés no fue que todos hablaran igual, sino que cada uno entendía en su propia lengua. Es decir, se superó Babel, donde nadie se comprendía.

Por eso, traducir la fe no significa diluirla, sino encarnarla. Hay quienes se escandalizan cuando uno habla en sencillo, pero el pueblo necesita entender, no escuchar teología académica. Jesús mismo hablaba con gestos, y sus gestos decían más que mil palabras. Eso es lo que comunicaba el amor de Dios.

La Iglesia, entonces, tiene que esforzarse por unir el anuncio con los gestos, por encarnar la liturgia y la vida de fe en cada barrio, en cada pueblo, en su propio modo de sentir y vivir. Cada cultura guarda semillas del Espíritu Santo, y nuestra tarea es reconocerlas, hacerlas resonar con la fe explícita que anunciamos.

Dios ha venido a salvar a todos, y de alguna manera está presente en todos, aunque en distintos niveles de desarrollo. Esa es también la tarea que el Papa León XIV está impulsando: ayudarnos a descubrir al Dios que habita en cada persona, para que, desde dentro, pueda despertar.

Y, al final, ese es el verdadero gesto del Buen Samaritano: hablarle al Dios que está dentro del otro, para que despierte.

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En el corazón de la fe cristiana, el amor de Dios se manifiesta de manera privilegiada en su cercanía a los más vulnerables. Así lo proclama la primera exhortación apostólica del Papa León XIV, Dilexi Te, firmada el 4 de octubre de 2025, en la memoria de San Francisco de Asís: «Te he amado» (Ap 3,9), un eco del libro del Apocalipsis que resuena como un grito de ternura divina hacia los humildes y excluidos.

Inspirado en el legado del Papa Francisco, este documento no es un mero tratado social, sino una meditación teológica profunda que une el afecto por el Señor al amor concreto por los pobres, recordándonos que «en el “llamado a reconocerlo en los pobres y sufrientes se revela el mismo corazón de Cristo, sus sentimientos y opciones más profundas”» (n. 3).

El pulso evangélico: Cristo en los marginados

Es precisamente en esta perspectiva donde el afecto por el Señor se entrelaza inseparablemente con el de los más desposeídos. Jesús, en el Evangelio de Mateo, une estas realidades: «A los pobres los tendrán siempre con ustedes» (Mt 26,11), una promesa que dialoga con su garantía a los discípulos: «Yo estaré siempre con ustedes» (Mt 28,20). Y, en el juicio final, nos interpela con palabras que desarman cualquier distancia: «Cada vez que lo hicieron con el más pequeño de mis hermanos, lo hicieron conmigo» (Mt 25,40). No se trata de una mera beneficencia piadosa, sino de un encuentro revelador: «el contacto con quien no tiene poder ni grandeza es un modo fundamental de encuentro con el Señor de la historia. En los pobres Él sigue teniendo algo que decirnos» (n. 5). León XIV nos invita a superar la cultura del descarte, criticando la indiferencia que ignora «el grito de los pobres» (Ex 3,7), y a reconocer en ellos no objetos de lástima, sino sujetos activos de la evangelización y la transformación social.

“San Francisco de Asís abrazó a los marginados como a Cristo, provocando un renacimiento evangélico que cambió la historia” (n. 5).

Este testimonio nos recuerda que el amor a los pobres no es opcional, sino el latido mismo del Evangelio.

Una herencia franciscana que florece en la Iglesia hoy

León XIV retoma con vigor el proyecto iniciado por Francisco en documentos como Evangelii gaudium y Fratelli tutti, afirmando que la Iglesia debe ser «pobre y para los pobres», una expresión que el propio Francisco lanzó como un anhelo ardiente: «¡Ah, cómo quisiera una Iglesia pobre y para los pobres!» (n. 19). Sin embargo, el nuevo pontífice va más allá: no basta con atender emergencias puntuales; urge una conversión integral que cuestione «las causas estructurales de la pobreza» y promueva una solidaridad profética (n. 72). En un mundo marcado por desigualdades crecientes —donde «las ganancias de unos pocos crecen exponencialmente, [mientras] las de la mayoría se quedan cada vez más lejos» (n. 94), Dilexi Te plantea una agenda clara: transformar mentalidades y estructuras para que el servicio a los pobres sea el «criterio de autenticidad» de la Iglesia.

El documento desglosa esta visión en cuatro capítulos que recorren la Escritura, la tradición patrística y la doctrina social de la Iglesia. Desde la opción divina por los oprimidos —«El Espíritu del Señor está sobre mí […] me envió a llevar la Buena Noticia a los pobres» (Lc 4,18; cf. Is 61,1)— hasta el testimonio de santos como San Juan Crisóstomo, quien exclamaba: «¿Quieres honrar el Cuerpo de Cristo? No permitas que sea despreciado en sus miembros, es decir, en los pobres» (n. 30). León XIV enfatiza que los pobres no son un «problema» periférico, sino «la misma carne de Cristo», y su voz evangeliza a la comunidad eclesial: «todos nos dejemos evangelizar por los pobres».

Hacia una Iglesia en salida: Preguntas para la reflexión pastoral

En el trasfondo de estas páginas, resuena la huella indeleble de Francisco: su apuesta por una Iglesia que se descentra, que dialoga en los márgenes y que habla el lenguaje de la fraternidad y la ternura. Dilexi Te continúa con esta herencia; la profundiza y la proyecta al futuro, recordándonos que la opción preferencial por los pobres debe traducirse principalmente en una atención religiosa privilegiada y prioritaria. Es un desafío permanente: ¿estamos dispuestos a ir más allá del confort de las palabras y a «elegir a los pobres para compartir horas, semanas o años de nuestra vida»?

Que este soplo de esperanza sea semilla para nuestra reflexión colectiva. En comunidades parroquiales, movimientos laicales y familias, reconozcamos en cada excluido —mujeres maltratadas, migrantes, enfermos— la presencia viva de Cristo, y construyamos una Iglesia que, como San Francisco, abrace la pobreza evangélica con alegría.

En última instancia, Dilexi Te nos recuerda que amar al prójimo no es un apéndice del Evangelio, sino su pulso vital: un amor que libera, que une y que anticipa el Reino. Que estas palabras nos impulsen a actuar, con la certeza de que el cuidado de los pobres es «el clamor de la tierra y los pobres como grito por justicia» (n. 103).

Señor Jesús, que te hiciste pobre por amor, ayúdanos a verte en cada hermano sufriente. Convierte nuestros corazones para que seamos Iglesia pobre y para los pobres. Amén.

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El padre que llegó con una sonrisa y un saco de arroz

En las tierras cálidas del norte del Perú, donde la arena se cuela entre las sandalias de los niños y el sol hiere con la misma intensidad con que bendice las cosechas, hay quienes aún lo recuerdan como el padre Roberto. Llegaba en una camioneta polvorienta, sotana remangada, cargando arroz, frazadas, medicinas y una sonrisa sencilla que, más que consolar, hermanaba.

No daba discursos: escuchaba. No ofrecía recetas: acompañaba. Y en ese gesto discreto —tan cercano a la espiritualidad ignaciana— se fue ganando un lugar no solo en la comunidad, sino en el corazón del pueblo.

“El amor se pone más en las obras que en las palabras.”
—Frase que refleja toda su vida pastoral en el Perú.

De Chicago al desierto

Ese hombre de andar sereno y voz baja nació muy lejos de allí, en Chicago, en 1955, en un hogar de valores tradicionales: hijo de un veterano de guerra y de una maestra, Robert Francis Prevost creció entre misas familiares, tardes de estudio y un llamado persistente que lo llevaría lejos, muy lejos del viento helado del lago Michigan.

Primero fue la Universidad de Villanova. Luego Roma. Y en 1985, como si el destino no pudiera esperar más, el desierto lo reclamó: Piura, Perú, lo recibió con los estragos del fenómeno de El Niño y las heridas abiertas de un pueblo que necesitaba más que ayuda material.

El Perú como conversión

Fue entonces cuando empezó a transformarse. El Perú no fue un destino: fue una conversión. En los valles resecos de Chulucanas, entre algarrobos torcidos por el viento y el olor a tierra húmeda tras la lluvia, aprendió a cabalgar entre quebradas y a rezar en quechua. Compartió el pan con comunidades que no conocían el reloj, pero sí la urgencia del hambre.

Descubrió —como escribiría más tarde— que el Evangelio no se predica desde el púlpito, sino desde el polvo del camino. En el sufrimiento y la esperanza, en el barro de las inundaciones y en las sonrisas de los niños que lo esperaban con cántaros vacíos, encontró al Dios que se hace cercano, como nos lo muestra San Ignacio en la segunda semana de los Ejercicios Espirituales.

El misionero extranjero fue poco a poco despojándose de sí mismo. Aprendió que servir no es dar desde la abundancia, sino compartir desde la fragilidad. Y el Perú lo adoptó, sin ceremonias, con la naturalidad con que el pueblo reconoce a los suyos.

Trujillo: entre el miedo y la esperanza

En 1988, el mar de la siempre primaveral Trujillo lo llamó. Allí, entre mercados caóticos y noches cargadas de miedo —en plena violencia del conflicto con Sendero Luminoso—, enseñó derecho canónico a los seminaristas, pero también acompañó a las víctimas, denunció abusos y defendió a los más vulnerables.

Vivía con austeridad, sin pretensiones. Decía que “la sotana no da autoridad, la presencia sí”. Su manera de estar recordaba los Ejercicios Espirituales de san Ignacio: discernir antes de hablar, escuchar antes de decidir, amar antes de juzgar. Así, entre clases y visitas pastorales, fue dejando una huella profunda en quienes lo conocieron. Muchos de sus alumnos, hoy sacerdotes, recuerdan su modo de mirar con ternura y firmeza, como quien acompaña procesos más que impone conclusiones.

Un obispo que gobernaba desde el discernimiento

Décadas después, su estilo no había cambiado. Lo confirma el jesuita Eduardo Vizcarra, SJ, quien convivió con monseñor Prevost en la diócesis de Chiclayo, cuando ya era obispo, entre 2017 y 2019.

“El obispo Roberto —recuerda— llegaba a las reuniones del clero sin prisa ni protocolo. Tenía esa calma del que sabe que el Espíritu habla también en el silencio.”

Su visión era clara: una Iglesia abierta, sinodal, participativa. Aunque el término sinodalidad aún no sonaba con fuerza, su práctica ya lo anticipaba. En las reuniones, solía empezar con un silencio prolongado. “Antes de hablar, hay que dejar que el Espíritu diga su palabra”, repetía.

No todos lo entendían. Algunos sacerdotes, formados en un modelo más clerical, se sentían incómodos. Pero él persistía en la pedagogía ignaciana del discernimiento: “No hay decisiones buenas si no nacen de la escucha”.

«Su manera de estar recordaba los Ejercicios Espirituales de san Ignacio: discernir antes de hablar, escuchar antes de decidir, amar antes de juzgar.»

Pastor en tiempos difíciles

En los años más duros —las inundaciones del Niño, la llegada de miles de migrantes venezolanos, la pandemia— no se replegó. Organizó redes de ayuda, abrió oficinas para migrantes, distribuyó plantas de oxígeno y recorrió los barrios periféricos con mascarilla y botas de caucho, llevando consuelo y víveres.

Su despacho episcopal era austero: un crucifijo de madera, una Biblia gastada y obras de San Agustín. Allí encontraba fuerza para seguir sirviendo. “El Reino se construye desde abajo”, decía.

Promovió la formación de laicos y mujeres líderes, alentó comunidades pobres a tomar la palabra y apoyó a víctimas de abusos. En sus homilías insistía: “No hay reforma posible sin conversión personal”. No buscaba notoriedad, sino coherencia.

El León se alza

En 2014, el papa Francisco lo nombró obispo de Chiclayo. Y el 24 de agosto de 2015, con resolución suprema en mano, se convirtió en ciudadano peruano. No como quien recoge una medalla, sino como quien reconoce a dónde pertenece su alma. “El Perú me evangelizó”, solía decir.

Aquel obispo de botas de goma y voz suave no solo se enfrentó a la corrupción civil y eclesial, sino también al pecado dentro de la Iglesia. Impulsó investigaciones, apoyó a víctimas, prohibió el ministerio a sacerdotes implicados en escándalos y no dudó en confrontar al Sodalicio de Vida Cristiana, una influyente sociedad de vida apostólica envuelta en abusos.

También criticó el indulto al expresidente Alberto Fujimori y pidió una Iglesia capaz de pedir perdón. No buscaba escándalo: buscaba conversión.

Cuando en 2023 estallaron las protestas tras la caída del expresidente Pedro Castillo, con las calles en llamas y la gente desesperada, se quedó. Como pastor. Como peruano. Como hermano.

El día de la fumata

Y luego llegó el 8 de mayo de 2025. Fumata blanca. Expectativa mundial. Un nombre nuevo: León XIV, el primer papa estadounidense, pero para el Perú, algo mucho más grande: el Papa que ya era suyo desde antes.

Desde el balcón de San Pedro, su primera palabra fue para Chiclayo, esa diócesis que lo adoptó y que él transformó. “Un pueblo fiel ha acompañado a su obispo”, dijo con voz entrecortada, en español. En Chiclayo, la catedral estalló en vítores, las campanas sonaron como si fuera Pascua, y en Lima, fue nombrado “orgullo y esperanza del Perú”.

Su nombre pontificio —León, en honor a León XIII— no fue casualidad. Era un gesto. Una declaración. Una hoja de ruta: luchar por los trabajadores, defender la justicia social, cuidar la creación y hablar de Dios en tiempos de algoritmos y angustias digitales.

El legado vivo

Hoy, desde el Vaticano, León XIV no gobierna: pastorea. No impone: acompaña. No olvida. Desde la ventana de San Pedro, sus ojos aún buscan los rostros de Chiclayo, Trujillo, Piura. Sabe que el polvo de esos caminos sigue adherido a sus zapatos. Sabe que su pontificado tiene sabor andino, alma mestiza y corazón peruano.

Cada mañana, antes de comenzar su jornada, dedica un tiempo al silencio, como aprendió cuando hizo los Ejercicios Espirituales. Su secretario cuenta que, en esos momentos, repite una frase que resume su espiritualidad: “Ver, juzgar, amar y servir.”

En un mundo acelerado, donde la fe se confunde con marketing religioso, él propone volver a lo esencial: la escucha. No teme el diálogo con la ciencia, con la cultura digital o con quienes dudan de Dios. “La duda también es un modo de búsqueda”, ha dicho.

“El Papa que aprendió a discernir entre el polvo de Piura hoy enseña al mundo a escuchar antes de hablar.”

En un mundo sediento de sentido, León XIV es un león que no ruge para dominar, sino para proteger. Y su rugido resuena, aún hoy, en el eco de las quebradas peruanas, donde un día, un joven de Chicago se volvió pastor… y nunca más dejó de serlo.

Primavera 2025

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A lo largo de los siglos, ese camino iniciado por Giotto no dejó de expandirse. Pintores, escultores, poetas y músicos comenzaron a intuir que lo divino no se revelaba solo en los dogmas, sino también en los pliegues del cuerpo, en la materia cotidiana, en las visiones interiores. Desde los rostros realistas de Caravaggio hasta la imaginación simbólica de El Bosco, el arte no se limitó a representar la fe, se convirtió en una forma de interrogarla. ¿Qué sucede si la santidad puede hurgarse en el polvo de la materia humana? ¿Y si el infierno no fuera un castigo futuro, sino un reflejo del presente?

Lejos de ser ya una mera ornamentación, el arte se vivió como un acto espiritual en sí mismo, a veces rozando tonalidades casi heréticas como si se tratara de hasta entonces ignorados pigmentos. Mientras la institución eclesial defendía la unidad doctrinal entre Oriente y Occidente, Miguel Ángel abría caminos laterales: visiones místicas en cuerpos no exentos de voluptuosidad, experiencias sensoriales que escapaban al control de los concilios.

Esa tensión nunca fue del todo explícita, pero siempre estuvo presente, como una corriente subterránea que empuja desde abajo, rozando los cimientos de la ortodoxia. Mientras la Iglesia deslindaba lo permitido y lo prohibido, el arte tanteaba zonas grises, intuiciones peligrosas, silencios elocuentes. La imagen podía sugerir lo que el dogma no osaba decir. Un Cristo desnudo, una Virgen llorando como madre y no como reina, un santo rodeado de sombras más que de luz… esas figuras decían más al corazón del creyente que mil sermones. Quizá esas imágenes hacían temblar a los teólogos, no porque fueran inverosímiles, sino por todo lo contrario: mucha verdad desnuda asusta. En cada pincelada audaz, en cada metáfora desbordada, el arte insinuaba que la experiencia espiritual es más vasta que cualquier catecismo, más ambigua, más encarnada, más humana.

«Mientras la Iglesia deslindaba lo permitido y lo prohibido, el arte tanteaba zonas grises, intuiciones peligrosas, silencios elocuentes. La imagen podía sugerir lo que el dogma no osaba decir.»

Caravaggio no fue un místico, o al menos no lo fue de modo consciente (recordemos la imagen inolvidable con que Derek Jarman lo retrató en su interpretación fílmica de 1986). Sin embargo, nadie como él logró revelar la tensión entre la gracia y la miseria humana. Sus santos eran hombres comunes, sus vírgenes llevaban los pies sucios, y la luz —tan intensa como dirigida desde el abismo— caía sobre mendigos, prostitutas y asesinos. En La muerte de la Virgen, pintó a María como una mujer muerta de verdad: hinchada, pálida, sin rastro de gloria. El cuadro fue rechazado. Pero la pregunta quedó en el aire: ¿y si lo divino no está donde esperamos encontrarlo? ¿Y si Dios ya no viste de oro, sino de carne herida? Caravaggio rompió con la estética sacralizada de su tiempo, pero sin negar lo sagrado: lo trasladó al umbral de la vida real. Lo sagrado se desplazaba así al espacio de la incertidumbre constitutiva de la existencia humana, a su fragilidad, a su eventual impureza, a sus lados oscuros…

Si Caravaggio confrontó la belleza de lo sagrado con el rostro de la humanidad caída, dos siglos después, William Blake (1757-1827) se internó en los territorios de la mente y el alma, donde lo divino y lo demoníaco se entrelazan en una danza misteriosa. Además de pintor, fue un poeta con tintes proféticos que, lejos de seguir la ortodoxia, tejió una religiosidad completamente personal, una religión de la imaginación, propia de aquellos tiempos del romanticismo temprano.

Blake rechazó las instituciones y su visión del cristianismo como un sistema cerrado, rígido. En su lugar, propuso una visión mística, individualista y profundamente simbólica del cristianismo: en El anciano de los días Blake pintó su Dios, más cercano del teísmo que del cristianismo, como expresión de la libertad creativa del ser humano. A través de sus ilustraciones y escritos, Blake abrió una puerta al interior de la conciencia humana: un cristianismo interior que se desprendía de las convenciones externas, transgrediendo la potestad de la Iglesia sobre la gracia, al colocarla en la libertad de la visión personal y mística.

Si en el pasado el arte desafió las convenciones visuales y espirituales de las religiones, la cultura global y tecnológica de nuestro tiempo, que algunos denominan como el poscristianismo, ha vuelto casi una necesidad cuestionar lo intocable, lo «sagrado». La secularización ha liberado al arte de muchas de las restricciones que antaño imponía la Iglesia, y con ello ha surgido una nueva forma de arte que no solo toca lo religioso, sino que lo provoca, lo ironiza, lo remueve. Los artistas contemporáneos ya no buscan representar lo sagrado con veneración, sino desmantelar sus símbolos, diseccionar sus mitos y exponer su fragilidad frente a un mundo secularizado que se rehúsa a mantener el respeto a lo «intocable». ¿Qué sucede, entonces, cuando lo sacro se torna en un objeto más, es decir, un objeto de observación, analizado sin el «respeto» que antes invocaba en el creyente, al punto de ser incluso, ridiculizado?

«Este tipo de provocaciones no buscaba simplemente ofender, sino desmantelar los tabúes que rodean
las representaciones sagradas, invitando a una reflexión profunda sobre el poder de la imagen en la sociedad contemporánea.»

Uno de los primeros en haber usado representaciones hasta entonces consideradas sacras fue el artista estadounidense Andrés Serrano, conocido por su controvertida fotografía Piss Christ (1987). En una composición que, a primera impresión, atrae por su opacidad y misterio, Serrano se lanzó a jugar con los símbolos del cristianismo en un espacio secularizado, haciendo una crítica a la sacralización de lo religioso y la institución de la Iglesia. Al sumergir una figura del crucificado en un recipiente de orina, no solo exponía así la fragilidad del símbolo, sino que también se atrevía a cuestionar el valor intrínseco de la imagen religiosa misma. Este tipo de provocaciones no buscaba simplemente ofender, sino desmantelar los tabúes que rodean las representaciones sagradas, invitando a una reflexión profunda sobre el poder de la imagen en la sociedad contemporánea.

Otro ejemplo relativamente reciente y polémico es el trabajo de los periodistas de Charlie Hebdo. A través de caricaturas provocadoras, los dibujantes no solo cuestionaron las representaciones religiosas del cristianismo, sino que jugaron con la figura del profeta Mahoma, llevando al límite el concepto de lo «sagrado». Las reacciones en el mundo musulmán, de ira y violencia, contrastaron con la postura secularista y crítica que predominaba en gran parte de Occidente: ¿hasta qué punto el respeto por las creencias religiosas sigue siendo válido en una sociedad que ya no las considera sagradas? Este tipo de arte no solo remueve el espacio sagrado, sino que plantea una pregunta aún más fundamental: ¿cuál es el papel del arte en la construcción o deconstrucción de las creencias religiosas en un mundo que ya no cree en lo absoluto?

El arte del siglo XXI, como un hijo de los tiempos de Caravaggio y Blake, se enfrenta al mismo dilema: ¿hasta dónde puede llegar la libertad artística en la deconstrucción de lo sagrado sin perder el sentido de lo profundo y trascendental?

La libertad artística en la deconstrucción de lo sagrado se enfrenta a un reto complejo: por un lado, el arte, en la posmodernidad, sobre todo, tiene la misión de romper tabúes, cuestionar lo establecido y empujar los límites de lo que entendemos como «verdad» o «realidad». Esta tradición no es, sin embargo, tan reciente —como señalé más arriba—, pues el arte siempre ha sido una herramienta de transgresión, un medio para confrontar lo inmutable, incluso las ideas que nos hacemos de lo divino. Pero, por otro lado, no olvidemos que el arte también ha sido una forma de explorar lo profundo, de interpelar la trascendencia, de llevar al espectador a un lugar donde las preguntas sobre el sentido de la vida, de la muerte y de lo sagrado se vuelvan inevitables —pienso en las irónicas representaciones de Fellini o en la casi abyecta transgresión de Passolini, sin olvidar el misticismo secular de Tarkovsky, por poner algunos ejemplos.

En este punto, el problema no es tanto la deconstrucción de lo sagrado, sino la forma en que esa deconstrucción puede dejar vacío o despojado de su poder transformador lo que originalmente buscaba apuntar hacia lo trascendental. Si el arte moderno, posmoderno y contemporáneo transgrede hasta el punto de disolver toda reverencia por lo sagrado, ¿corre el riesgo de perder su capacidad de inspirar, de elevar, de tocar esos aspectos profundos del ser humano que nos conectan con algo más grande que nosotros mismos? ¿Y si, al intentar despojar de su halo divino a la religión y a sus símbolos, el arte acaba perdiendo la posibilidad de despertar la reflexión espiritual profunda que esos mismos símbolos eran capaces de generar?

Es cierto que el arte necesita ser libre, y esa libertad incluye la posibilidad de ofrecer una crítica a las instituciones o interpretaciones religiosas, como lo hizo Charlie Hebdo o lo hizo Piss Christ de Serrano (o, en nuestro medio, las obras de Cristina Planas). Pero esta crítica, aunque válida y necesaria en el debate contemporáneo, también plantea una responsabilidad: ¿cómo preservar el respeto por lo trascendental mientras se cuestiona lo instituido? Quizás la respuesta no esté en encontrar un balance estático, sino en aceptar la tensión constante entre el cuestionamiento y la búsqueda, entre la libertad irreverente y el reconocimiento de lo sublime (a fin de cuentas, eso ocurría sin que la conciencia interviniera demasiado hasta antes de la era ilustrada). El arte que deconstruye lo sagrado puede seguir siendo profundamente espiritual si, al hacerlo, no solo destruye el símbolo eventualmente caduco, sino que invita al espectador a crear nuevos espacios de simbolización y de reflexión —a redefinir lo sagrado de manera personal, dinámica y renovada.

Por ejemplo, artistas como Marina Abramović, en su obra The Artist Is Present (2010), han utilizado elementos de la performance para tocar el misterio de la condición humana y su conexión con la trascendencia sin necesariamente recurrir a los símbolos tradicionales. Ella no buscó destruir el sentido espiritual del acto, sino más bien recrear una experiencia de presencia profunda a través del simple hecho de estar allí, frente a otro ser humano, en un acto de vulnerabilidad y comunión que recuerda la experiencia mística —recomiendo su presentación en la charla TED «An Art Made of Trust, Vulnerability and Connection», del 2015, en YouTube.

Este dilema sobre el arte y la espiritualidad sigue siendo tan relevante como siempre: el arte puede, y debe, cuestionar todo, pero al hacerlo, debe recordar que el espacio de la espiritualidad, incluso cuando se disuelven sus formatos religiosos, puede ser reconstruido en un lugar de intimidad, reflexión y trascendencia. Es en ese juego entre lo profano y lo divino donde el arte contemporáneo sigue teniendo una de sus mayores oportunidades para tocar lo profundo y trascendental, sin caer en la banalidad o en el vacío.

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Parece una premisa sencilla. Después de todo, todos viajamos en algún momento. Sin embargo, la magia del turismo radica en ese concepto tan poco conocido de «liminalidad», introducido por el antropólogo Arnold van Gennep. Este término define una «fase de transición, un período sagrado que transcurre entre el momento en que una persona es retirada de su espacio ordinario y transportada a un estado no ordinario». Posteriormente, el concepto fue adoptado para explicar la experiencia turística desde una visión antropológica.

No importa dónde estés

Era una tarde de invierno caminando por las calles de París. El frío calaba los huesos y el aire gris de la Ciudad Luz envolvía todo en nostalgia. Caminaba sin prisa y con pausa. Había estado participando en una feria de turismo, pero esa tarde decidí bajar el ritmo. Tomé el metro de regreso al hospedaje y, mientras caminaba por la avenida cercana a la estación de Montparnasse observando las casas, las personas, las tiendas, todo a mi alrededor, sentí que el tiempo se detenía. De repente, un pensamiento cruzó mi mente como una brisa: No importa dónde estés, importa quién eres donde estás.

Fue una sensación extraña, acompañada de una calma indescriptible. Sentí como si nunca me hubiera ido de allí, como si el tiempo entre mi última visita a la ciudad y ese momento de desconexión y conexión hubiese sido efímero.

«No importa dónde estés, importa quién eres donde estás.»

Ese instante confirmó algo que ya había comenzado a experimentar en mis viajes: la importancia de la presencia. Bajar el ritmo, atender cada momento y prestar atención a los pequeños detalles del viaje.

He recorrido distintas regiones del Perú, principalmente el conocido circuito clásico sur, que abarca Arequipa, Puno y Cusco y, eventualmente, Ica, Puerto Maldonado o Iquitos. Cada viaje tuvo un matiz distinto y siempre representó un reto, pues me acompañaban turistas que confiaban en mí el diseño y elaboración de sus experiencias. Con ellos viví también un antes, un durante y un después del viaje. Los antropólogos especializados en turismo llaman a este proceso «liminalidad».

A través de ellos —los turistas—, comprendí también el significado de la palabra experiencia. Descubrí cómo un viaje puede marcar un antes y un después si se presta atención a cada situación que se presenta. Al mismo tiempo, me di cuenta de que, al igual que yo me transformaba a través de ellos, ellos también experimentaban su propio cambio interno.

Una historia de transformación

Hace algunos años, Randi emprendió su aventura en el Perú con nosotros. Ella quería contactar a un poblador quero, un sanador que años atrás había conocido en Noruega y cuyo nombre no recordaba, pero a quien quería agradecer a través de este nuevo contacto en el Perú.

En uno de los intercambios, Randi me compartió la foto que guardaba de este sanador y me comentó: «No solo me curó la mano —había tenido ciertos problemas físicos que le impedían mover la mano con naturalidad—, también me sanó el alma —entendí, con prácticas ancestrales—».

Con aquella foto movimos cielo y tierra para encontrarlo. Y lo encontramos.

Las palabras de Randi resonaron mucho en mí, pues me iban marcando el camino que ya había empezado a descubrir también a través de los viajes y de los viajeros. Sin confirmarle nada a Randi, hicimos hasta lo imposible para que, en uno de los siete días que pasaría en el Valle Sagrado, Pascual —así se llamaba el sanador quero que conoció en Oslo— pudiera visitarla.

Y así fue. La alegría y el agradecimiento de ella fueron indescriptibles. Visitó la tierra de Pascual y pudo agradecerle a él directamente en su lugar de origen. Había escuchado algo sobre «la magia de los Andes» y, por eso, a sus casi setenta años, viajó casi veinte horas para llegar hasta ese lugar. El encuentro, como los Andes mismos, fue mágico.

El día que Randi dejó el Perú, me vio, me abrazó, sus ojos se llenaron de lágrimas y solo me dijo: «¿cómo hiciste posible ese momento? Me voy eternamente agradecida de haberlo visto aquí, de haber vuelto a experimentar esa conexión y de haberle agradecido aquí, en su tierra, a él».

Este tipo de experiencias evidencian que el turismo espiritual no es solo una búsqueda de lo exótico o de lo místico, sino una oportunidad genuina de reencuentro con aspectos profundos de uno mismo. En ocasiones, estos viajes se convierten en una sanación emocional, una despedida simbólica, un renacimiento o un espacio de contemplación que nos permite comprender lo que realmente necesitamos en nuestra vida.

«El turismo espiritual no es solo una búsqueda de lo exótico o de lo místico, sino una oportunidad genuina de reencuentro con aspectos profundos de uno mismo.»

Liminalidad: el viaje como rito de transformación

La historia de Randi ilustra cómo un viaje puede convertirse en una experiencia de transformación. Como señala Palma, las personas deben estar abiertas a vivirla[1]. Van Gennep, citado por Palma (2019), describe los ritos de paso de la peregrinación, aplicables también a la liminalidad en el turismo, en tres fases:

1. Fase preliminar (separación): El viajero parte con una identidad establecida y expectativas que moldean su visión del mundo. En el caso de Randi, su propósito era claro: encontrar a Pascual.
2. Fase liminal: Durante el viaje, el peregrino entra en un estado de transición en el que enfrenta desafíos físicos, emocionales y espirituales. Randi desafió la altura y el temor a lo desconocido, sin certeza alguna de que encontraría a Pascual.
3. Fase de reincorporación: Al concluir el viaje, el viajero regresa transformado. La experiencia se integra en su identidad, influyendo en su espiritualidad y valores. Randi no era la misma persona al despedirse; su confianza en la vida y en sí misma había crecido.

Esta transición permite que el viajero se transforme durante momentos simples e inesperados, como el cansancio de una caminata, la conversación con un poblador local o un compañero de viaje, la contemplación de un paisaje o un encuentro inesperado. La clave está en la apertura para vivir el presente y permitir que el viaje haga su trabajo interno en nosotros.

Bond y Falk denominan a este tipo de viajeros recargadores, son quienes «buscan tener una experiencia de contemplación y/o espiritual que los regenere y se traduce en un tipo de sanación del viajero», como lo que experimentó Randi[2].

Cada viaje, por más «externo» que parezca, tiene un impacto interno. Incluso algo tan mundano como una cancelación de vuelo se convierte en una experiencia liminal: te saca de tu zona de confort, te enfrenta a la incertidumbre y te obliga a reaccionar de formas que quizá nunca habías considerado.

Desde esta perspectiva, el turismo espiritual no es solo llegar a un destino sagrado, sino también la manera en que cada obstáculo, cada sorpresa y cada momento inesperado en el trayecto puede volverse una oportunidad de autoconocimiento. Esto resuena con la idea de que el despertar no ocurre en un solo instante, sino a través de pequeñas pruebas y revelaciones en el camino.

El turismo espiritual hoy

En la actualidad, el turismo espiritual ha cobrado fuerza. Aunque algunos lo confunden con el turismo de bienestar o el turismo religioso, es una corriente muy diferente y alineada a lo que el turismo regenerativo propone, que es una mirada holística de la actividad turística. Sin embargo, para este tipo de turismo, no basta con organizar viajes a lugares «mágicos» o incluir actividades como yoga o mindfulness. Es necesario un cambio de enfoque.

Estas experiencias son una invitación a dejar de ser quienes creemos que somos para acercarnos a ser quienes realmente somos. Se requiere de entrega, de compromiso y de mucha humildad con uno mismo para lanzarse a una aventura como esta. Viajar con personas que buscan el autoconocimiento es desafiante y quien guía estos viajes debe estar preparado para acompañar a otros en su proceso.

Estas experiencias suelen enfocarse en la contemplación: caminar por un hermoso bosque verde en plena selva amazónica, sintiendo cómo el calor abrasador hace brotar esas gotas de sudor que ponen a prueba nuestra resistencia; escuchar los sonidos de la naturaleza y descubrir algunos por primera vez; oír el sonido del agua cayendo por una cascada o simplemente siguiendo el cauce de un río; apreciar los colores intensos de un atardecer mientras nos sentimos en las nubes, recostados en una cómoda hamaca… ¡Cuánta magia hay en los pequeños detalles!, esos que el turismo de masas y convencional ha retirado como componente esencial de un viaje.

Quizás, esa creciente búsqueda espiritual que el ser humano experimenta en algún momento de su vida —hoy más que nunca— es lo que ha llevado a una serie de prácticas turísticas orientadas al bienestar, a la introspección y a la conexión con la naturaleza, como los retiros de meditación y mindfulness, el turismo chamánico y de medicina ancestral (Perú entra aquí), las peregrinaciones modernas y ancestrales, los viajes de bienestar y yoga, el turismo místico y energético (nuevamente aparece Perú en la lista) y el turismo espiritual sostenible.

Este enfoque también abre oportunidades a las comunidades locales que desean compartir sus prácticas espirituales. Se vincula estrechamente con el turismo regenerativo, que promueve el respeto por la naturaleza y concibe la espiritualidad como un eje transformador de la actividad turística.

Como dice Anna Pollock, pionera del turismo regenerativo y fundadora de Conscious Travel: «Sin un cambio genuino de mentes y corazones y una voluntad de seguir aprendiendo, la regeneración fracasará y la oportunidad para que los viajes y la hospitalidad se destaquen y cumplan su rol de agente transformativo, pasará».

En última instancia, el despertar no ocurre en la cima de una montaña sagrada, sino en cada paso que damos con consciencia, incluso en los aeropuertos o en las calles desconocidas de una ciudad cualquiera. El turismo espiritual nos invita a aceptar la vida con sus vaivenes, tal como un surfista que aprende a cabalgar la ola. Y esa, quizás, es la mayor enseñanza de todo viaje consciente.

[1] Palma, R. (2019). Turismo espiritual: ¿una moda pasajera o una práctica permanente en el viajero de hoy? [tesis doctoral, Universitat de les Illes Balears]. http://hdl.handle.net/10803/671487

[2] Bond, N. y Falk, J. (2013). Tourism and identity-related motivations: why am I here (and not there)? International Journal of Tourism Research, 15(5), 430-442. https://doi.org/10.1002/jtr.1886

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En el Perú hay diversos santuarios, o sea, lugares de peregrinación donde se expresa la intensa religiosidad popular; la más significativa es la devoción al Señor de los Milagros que trasciende las fronteras de nuestro país. Lo mismo podemos decir de las diversas advocaciones marianas y de los santos.

La vida es un transcurrir constante. Un ir de aquí para allá, con las alegrías y las tristezas, las angustias y las esperanzas de la vida. Nuestra fe en Jesucristo, nuestro hermano y compañero de camino, es el fundamento de nuestra esperanza. La vida en la tierra es un regreso a Dios, como nos lo dice Jesús: «Salí del Padre y vine al mundo. Ahora dejo el mundo y vuelvo al Padre»[1].

Nuestra misión, como la de Jesús, es «pasar por el mundo haciendo el bien»[2], anunciando, con el corazón y las obras, que somos peregrinos de la esperanza, «incluso no nos acobardamos en las tribulaciones, sabiendo que la prueba ejercita la paciencia, que la paciencia nos hace madurar y que la madurez aviva la esperanza, la cual no quedará frustrada»[3].

La esperanza de la que hablamos expresa la voluntad de Dios Padre de asumir los sufrimientos de la humanidad en la persona de su Hijo Jesús con la fuerza del Espíritu Santo.

«Nuestra misión, como la de Jesús, es «pasar por el mundo haciendo el bien», anunciando, con el corazón y las obras, que somos peregrinos de la esperanza.»

Las raíces de la espiritualidad ignaciana

San Ignacio de Loyola es llamado «el peregrino». Vivió, con pasión, la vida de su época, con ansias de conquistar el mundo. Participó de los halagos de la sociedad que ofrecía una felicidad pasajera y efímera. Mientras defendía el castillo de Pamplona, una bombarda lo hirió en una pierna. Este hecho lo hizo detener su desenfrenada vida social y su ideal militar. Empezó así una severa crisis que lo postró durante meses en cama. Luchó tercamente para recuperar su apariencia física y seguir el llamado del mundo con sus fantasías pasajeras.

En esas circunstancias de una obligada estancia de soledad y sufrimiento, Dios tocó el corazón de Ignacio, con la lectura de la vida de los santos, para hacerle experimentar la felicidad profunda de servir a un «rey que nunca muere». Allí comenzó su peregrinaje interior que lo llevó a distinguir lo que será la clave de su conversión y su modo de proceder: el discernimiento espiritual.

La búsqueda constante de la voluntad de Dios, en la peregrinación geográfica y espiritual que realiza, hace de Ignacio de Loyola un «peregrino de esperanza».

Ignacio de Loyola, solo y a pie es el título de un libro de José Tellechea Idígoras. En él describe al «peregrino» que recorre todos los caminos de España y de Europa con el único deseo de llegar a Jerusalén, ansioso de pisar las huellas de Jesús. Así, cumple su objetivo: reside en Jerusalén por un breve tiempo. Por motivo de la guerra, es obligado a dejar la Tierra Santa. Llega a Roma, que «también es Jerusalén» y vive en ella hasta el día de su muerte, el 31 de julio de 1556.

Las angustias y sufrimientos de la humanidad y de la «Casa Común»

Hoy vivimos la continuidad de la pasión de Cristo y, así, con San Pablo decimos: «Completo en mi carne lo que falta a los sufrimientos de Cristo en beneficio de su cuerpo, que es la Iglesia»[4].

Es verdad, miremos sino el mundo de hoy, la desigualdad y la pobreza crecientes, las guerras que asesinan vidas inocentes, dividen familias, destruyen ciudades enteras donde ya no se puede vivir. A esta situación desoladora se añaden los graves signos de corrupción en la política y la falta de transparencia en la gestión pública, que impiden el desarrollo humano y social. El sistema económico imperante aumenta la pobreza y la exclusión social, es decir, la esperanza como actitud constructiva de una sociedad de hermanos y hermanas está muy lejos de una humanidad fraterna y solidaria.

En el Perú —como en muchas partes del mundo—, vivimos múltiples crisis que se entrecruzan y dan como resultado una compleja situación existencial con el añadido emocional de un desánimo generalizado. La mayoría de los peruanos experimenta diversas crisis: climática, sanitaria, migratoria, económica, alimentaria, política, ética y ecológica.

Ante esta situación de desesperanza se nos invita a manifestar la resiliencia y solidaridad del pueblo peruano y de las iglesias para ayudar a superar estos desafíos que se nos presentan mediante una esperanza activa, es decir, salir de nuestro yo para construir el «nosotros social» de hermanos y hermanas.

Jubileo 2025: peregrinos de la esperanza

El origen de la palabra jubileo viene del latín iubilare, que significa expresar o gritar de alegría. Ya es tradición de la Iglesia Católica celebrar cada veinticinco años un año jubilar para renovar la relación de todos los bautizados y bautizadas con Dios, el prójimo y la creación.

El papa Francisco ha convocado, en este año 2025, a celebrar el jubileo con el lema «Peregrinos de la Esperanza» para un mundo y para un Perú que sufre los efectos de la corrupción, las guerras, las injusticias y las consecuencias del cambio climático. El jubileo es un tiempo propicio para la reconciliación y el perdón, como signo auténtico del amor. Así nos lo dice Jesús: «Amen a sus enemigos, hagan el bien… serán hijos del Altísimo que es bueno con los ingratos y pecadores. Sean compasivos como es compasivo el Padre de ustedes»[5]. Así también dice San Pablo: «sean buenos y comprensivos unos con otros, perdonándose mutuamente como Dios los perdonó en Cristo»[6].

«El papa Francisco ha convocado, en este año 2025, a celebrar el jubileo con el lema «Peregrinos de la Esperanza» para un mundo y para un Perú que sufre los efectos de la corrupción, las guerras, las injusticias y las consecuencias del cambio climático.»

El jubileo 2025 es un año de conversión sincera en el que ponemos en obra lo que decimos con nuestras palabras «porque la boca habla de lo que está lleno el corazón. ¿Por qué me llaman ¡señor! ¡señor! y no hacen lo que digo?»[7].

Somos llamados a vivir el jubileo 2025 como «peregrinos de la esperanza»; para ello, que «cada uno ponga al servicio de los demás el don que haya recibido»[8]; nos ponemos en camino al encuentro con Dios, con nuestros hermanos y hermanas, especialmente los más pobres y abandonados.

Renovemos nuestro compromiso de abrazar a la humanidad herida. Para ello, pidamos a Dios con el peregrino de Loyola, el «conocimiento interno de tanto bien recibido para que yo, enteramente reconociéndolo, pueda en todo amar y servir a Dios»[9]. Esta es la mejor forma de vivir el Jubileo 2025, como peregrinos de una esperanza activa y eficaz, unidos a Jesús crucificado y resucitado.

[1] Juan 16:28.

[2] Hechos 10:38.

[3] Romanos 5:3-5.

[4] Colosenses 1:24.

[5] Lucas 6:35-36.

[6] Efesios 4:32.

[7] Lucas 6:45-46.

[8] 1 Pedro 4:10.

[9] Ejercicios Espirituales, 233.

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El padre Felipe Mac Gregor fue un jesuita del siglo XX interesado en cimentar las bases reflexivas y prácticas de una cultura de paz en el Perú y el mundo. Como él mismo dijo, había que apostar por una «utopía de la paz» que «posibilitará a los pueblos tener un mejor desarrollo humano, en equidad, productividad y sostenibilidad»[1].

Su preocupación por el tema de la paz surgió desde muy joven, cuando observó las necesidades económicas en los espacios donde realizaba labor apostólica: «Conmovido por el roce en la vida diaria con la pobreza y el dolor humano, surgió en mí la preocupación por la paz, entendida como la solución no violenta de los conflictos»[2].

Las obras principales de Mac Gregor fueron publicadas en la década de 1980. Esta década era testigo de la —aún— competencia militar, tecnológica y científica de las superpotencias internacionales, en la última etapa de lo que se denominó «la guerra fría». Asimismo, en esta década se dieron conflictos armados que se desarrollaban, producto de dicha guerra fría, en espacios globales periféricos; en el caso del Perú, el conflicto armado interno. Toda esta circunstancia llevó a que este jesuita realizara una interpretación profunda sobre la realidad política y social y, sobre todo, un análisis sobre la violencia y su contraparte, la paz. Textos como «Violencia y Paz en el Perú» (mayo, 1984), «Terrorismo y medios de comunicación social» (octubre, 1984), «7 ensayos sobre la violencia en el Perú» (agosto, 1985), Cultura de Paz (mayo, 1986; octubre, 1986), «Violencia y noticia» (marzo, 1987) se encuentran entre los más representativos. De todos ellos, el «pequeño gran libro» Cultura de Paz, como el mismo Mac Gregor lo llamaba, se convirtió en texto de lectura obligatoria en la sede mundial de la UNESCO y, desde ella, en diferentes espacios a nivel global. Recordaba Mac Gregor, muy agradecido, que este libro, «resultado de la labor de un grupo de educadores peruanos»[3], sirvió para el proceso de paz que se dio en El Salvador.

«La búsqueda de la paz no debe ser entendida como la toma de distancia de los «problemas y conflictos», sino, más bien, la aceptación de estos y la capacidad de abordarlos con una perspectiva «constructiva y cooperativa».»

La paz es una utopía que Mac Gregor consideraba realizable. Era empeñoso en la búsqueda de la transformación de los sujetos que, por sus propias historias de falta de esperanza y equidad en los espacios donde se encontraban, podían devenir agentes de violencia. La búsqueda de la paz no debe ser entendida como la toma de distancia de los «problemas y conflictos», sino, más bien, la aceptación de estos y la capacidad de abordarlos con una perspectiva «constructiva y cooperativa»[4].

Mac Gregor entendía que una sociedad como la peruana debía ser reconocida en su condición multicultural y plurilingüe, en ello radica su riqueza. Ahora bien, en las diferencias se debe construir un terreno donde se formen los sujetos en «valores y actitudes que sustituyan a los [propios] de una cultura bélica»[5]. Los niños y adolescentes deben desarrollarse en una sociedad que muestre el lado coherente del mundo, para que llegado el momento no estén expuestos a aceptar «fácilmente visiones fanáticas o unilaterales como las de Sendero Luminoso»[6].

La solidaridad es una condición importante para que se geste una «cultura de paz» en una sociedad determinada. Las relaciones sociales que se tejen, en solidaridad, deben permitir el establecimiento de vínculos de confianza y apoyo, junto a la virtud de la esperanza, como elemento que permita la búsqueda de «alternativas de paz y no de muerte …, a pesar de los horrores y sufrimientos»[7].

«Mac Gregor buscó entender las raíces de la violencia y confió en que era posible construir un camino de paz en medio de tantas contradicciones.»

Mac Gregor recuerda que las experiencias dolorosas pueden servir como caminos hacia la búsqueda de la paz. En una ocasión, evocaba, por ejemplo, que Jerusalén, tantas veces castigada por la guerra, es una ciudad «anuncio y recuerdo de la sacralidad de la vida, de la igualdad en las diferencias de las personas sometidas, a veces, a muchas injusticias por otras personas»[8]. Ha sufrido y sufre, sin embargo, es «ciudad de paz», en donde se ha dado «un camino doloroso»[9], que puede ser posibilidad para el amor «porque sin dolor es imposible el amor»[10]. Veinte años después del fallecimiento de Mac Gregor, podemos seguir aferrándonos a contemplar con esperanza esta posibilidad, que Jerusalén sea, a pesar de su propia contradicción interna, una ciudad en la que se asentará la paz.

Felipe Mac Gregor y Gustavo Gutiérrez fueron dos personajes fundamentales de la iglesia peruana el siglo pasado, ambos desearon buscar una solución cristiana a los problemas que afrontaban hombres y mujeres: pobreza, exclusión y muerte. Gutiérrez buscó dar una respuesta a partir de la indagación sobre las raíces que posibilitaban tales circunstancias. Se abocó a ver los modos que podían dar luces a la liberación de las ataduras externas e internas que oprimían a los individuos, creaturas de Dios. Por su parte, Mac Gregor buscó entender las raíces de la violencia y confió en que era posible construir un camino de paz en medio de tantas contradicciones. Ambos fueron más allá de la reflexión filosófica y teológica, ya que no perdieron la esperanza de que un mundo en paz y justicia era posible; por ello, invitaban a otros a sumarse a la construcción de ese mundo, que no era otro que el reino de Dios en la Tierra.

Cuando el padre Felipe Mac Gregor, SJ fue condecorado con la Orden del Sol en el grado de Gran Cruz, terminó su discurso de agradecimiento a los asistentes por haberlo considerado «un hombre impulsor de la paz, de la cultura de paz»[11].

Felipe Mac Gregor y Gustavo Gutiérrez buscaron soluciones cristianas a la pobreza, exclusión y muerte en la Iglesia peruana del siglo pasado.

[1] Mac Gregor, F. (2000, febrero). Seguridad y desarrollo en la reflexión y la acción de los organismos internacionales. [Exposición en el acto académico de su incorporación como miembro titular de la Sociedad Peruana de Derecho Internacional, en la Academia Diplomática del Perú].Archivo de la Compañía de Jesús, Perú, p. 20.

[2] Mac Gregor, F. (s. f.). Condecoración de la Orden El Sol del Perú, Grado de Gran Cruz. Archivo de la Compañía de Jesús, Perú, p. 3.

[3] Mac Gregor, F. (s. f.). Condecoración con la medalla Gandhi de la UNESCO. Archivo de la Compañía de Jesús, Perú, p. 3.

[4] Véase: Centro Internacional para la Formación en Derechos Humanos, Ciudadanía Mundial y Cultura de Paz. (s. f.). Cultura de paz. https://shorturl.at/2WGZX

[5] Altez, M. (2004, 19 de septiembre). Las invaluables enseñanzas de R. P. Felipe Mac Gregor Rolino: La lucha por una sociedad sin conflictos. El Comercio, p. A5.

[6] Id.

[7] Archivo de la Compañía de Jesús, Perú. Instituto de la Paz, p. 1.

[8] Archivo de la Compañía de Jesús, Perú. Premio Jerusalén 1996, p. 3.

[9] Mac Gregor cita a Levinas y sostiene que este camino es lo que se denomina «difícil libertad».

[10] Archivo de la Compañía de Jesús, Perú. Premio Jerusalén 1996, p. 3.

[11] Mac Gregor, Condecoración de la Orden…, op. cit.,p. 2.

Verano 2025

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La invitación a ser interrumpida no es exclusiva para la ciencia teológica, sino que se convierte también en misión para ella; de hecho, la teología debe interrumpir también otros campos del conocimiento para ser fiel a su misión. En nuestro caso, buscaremos interrumpir la ciencia económica (en su vertiente neoclásica) desde una perspectiva de teología cristiana. Seguiremos este propósito presentando dos ejemplos de interrupción teológica: la idea de Dios detrás del paradigma económico neoclásico y la noción de la ciencia económica como una disciplina pura, neutral y universal.

La economía neoclásica como una teología

La economía neoclásica (consolidada por economistas como Alfred Marshall y Leon Walras en el siglo XIX) revolucionó la forma en que los economistas y el público en general piensan sobre las cuestiones económicas. Su eficacia se basa en un conjunto de supuestos cuya factibilidad ha sido cuestionada por diversas disciplinas académicas. Uno de tales supuestos es que los seres humanos y las empresas son entidades racionales cuyo principal objetivo es la maximización de la utilidad y los beneficios. Otro supuesto es la pretendida universalidad de las leyes económicas que emanan de sus modelos. La economía neoclásica carece de un análisis contextual de los agentes económicos, supone que las motivaciones individuales del homo economicus son universales y espera que todos los individuos se comporten siguiendo las mismas reglas del mercado. Los consumidores satisfacen sus deseos eligiendo productos y servicios de empresas en un mercado competitivo donde precios y cantidades se asignan eficientemente de acuerdo con las leyes de la oferta y la demanda.

¿A qué se debe el éxito de la economía neoclásica? Autores como Robert Nelson[2] sostienen que detrás de esta historia de éxito hay un atractivo sobrenatural, una identificación de la economía como una nueva teología que ayuda a explicar por qué tal teoría tiene tantos adeptos, no solo en el mundo académico, sino también en la política y en la opinión popular[3]. Desarrollaremos esta idea proponiendo una analogía entre la economía neoclásica y la teología utilizando algunas nociones teológicas de Dios, así como soteriología, eclesiología y antropología teológica.

La eficacia de la economía neoclásica se basa en la creencia de los participantes de que el mercado resolverá cuestiones sumamente complejas (precios, costos, beneficios, salarios, intereses) mientras que ellos solo necesitan perseguir sus intereses individuales. Dempsey[4] identifica un deísmo en el trasfondo de esta perspectiva económica: un dios providente, una mano invisible que conduce los resultados hacia la eficiencia y la competitividad. Este dios providente y todopoderoso tiene la capacidad de convertir los motivos egoístas de los agentes racionales en un equilibrio a largo plazo: precios y cantidades asignados eficientemente, costos mínimos, ganancias competitivas y sostenibles, competencia perfecta, salarios que igualen la productividad y tasas de interés que reflejen los costos de oportunidad. Estos resultados óptimos y de equilibrio son una especie de paraíso de la economía neoclásica.

«La gente ya no tiene que esperar la vida eterna en medio de este valle de lágrimas; por el contrario, el mercado garantiza que si uno persigue su utilidad, conseguirá la felicidad en la Tierra.»

Un paraíso así se comporta como una soteriología, como una propuesta de salvación. La oferta cristiana de redención y unión con Dios es reemplazada por un nuevo cielo en la tierra[5]. La gente ya no tiene que esperar la vida eterna en medio de este valle de lágrimas; por el contrario, el mercado garantiza que si uno persigue su utilidad, conseguirá la felicidad en la Tierra. Tenemos así una maximización de la felicidad que persigue solo intereses individuales y fe en que esta mano invisible providente (¿Dios?) se encargará de los problemas. No hay necesidad de conversión ni el llamado a trabajar con otros por el reino de Dios, ni necesidad de confesar los pecados; solo necesitamos confiar en que, a largo plazo, todo será solucionado y salvado por el mercado. Incluso cuando hay crisis económicas, estas son solo costos a corto plazo, pequeños sacrificios que deben pagarse para que la mano invisible pueda eliminar las ineficiencias y llevarnos nuevamente a un nuevo equilibrio en nuestro paraíso neoclásico.

Como en toda lectura teológica, no puede faltar la referencia eclesiológica. Para que la economía neoclásica funcione, esta mano invisible (Dios) debe tener fieles (consumidores y productores) que se «reúnan» en un templo (el mercado) y sean enseñados por un sacerdote (los economistas). La liturgia y la estética de esta nueva religión se enseñan en las clases de Economía 101 en las universidades[6], mientras que sus enseñanzas se hacen cumplir en el ámbito público por organismos internacionales, partidos políticos y representantes de corporaciones y empresas globales. Es una nueva iglesia, con fieles, sacerdotes y templos esparcidos por todo el mundo.

La antropología detrás de la economía neoclásica es uno de los pilares más importantes y determinantes de toda la disciplina. El homo economicus se originó con Adam Smith en el siglo XVIII, colocando al centro de la motivación del ser humano la búsqueda del interés propio, pero con claros matices, pues para Smith el homo economicus posee sentimientos morales y una comprensión social del ser humano. Este homo economicus evolucionó con la escuela neoclásica del siglo XIX y se convirtió en un individuo aislado y autónomo, motivado exclusivamente por el interés propio en la búsqueda de la maximización de preferencias materiales a través de la utilidad o las ganancias[7]. El paradigmático homo economicus de la economía neoclásica es un agente racional que tiene información completa sobre los mercados y se caracteriza por preferencias individuales y funciones de utilidad que deben optimizarse en modelos matemáticos. Su único objetivo es cuidar de sí mismo sin preocuparse por las implicaciones éticas o morales de sus decisiones económicas. Es un constructo universal, lógico y racional, con fórmulas y matemáticas integradas, pero sin una identidad socialmente construida ni ningún tipo de preocupación auténtica hacia los otros homo economicus. Centrado en sí mismo, sin historia ni relaciones vitales, el homo economicus puede alcanzar el paraíso en la tierra. Esta antropología económica está sumamente lejos de la antropología teológica que concibe al ser humano hecho a imagen y semejanza de Dios, llamado a tener relaciones vitales de comunión con el prójimo y de servicio hacia los necesitados.

De este modo, podemos apreciar que la ciencia económica ha podido articular una nueva fe y una estructura que puede acompañar y sostener la fe de sus seguidores durante tiempos difíciles y celebrar sus logros a escala global. Pero ¿cuán auténtica es esta «teología económica»?, ¿cuáles son sus deficiencias?, ¿cómo es que puede beneficiarse de una auténtica teología cristiana? No tenemos espacio para tratar todos estos temas, pero sí podemos enunciar maneras en que la teología y algunas consideraciones hermenéuticas provenientes de teologías contextuales pueden interrumpir y presentar una crítica teológica de la economía neoclásica.

La economía neoclásica interrumpida por una teología cristiana de Dios

La noción de providencia será útil para nuestra interrupción de la economía neoclásica. La teodicea clásica describe la providencia como «el cuidado, mantenimiento y guía intencional y amorosa de Dios[,] del cosmos y de sus procesos»[8]. Así, Dios creó libremente el mundo ex nihilo (de la nada), pero una vez realizada la creación, Dios no la dejó a la deriva, sino que se comprometió a preservarla. Esta preservación se ha concebido tradicionalmente en dos niveles[9]:

• La preservación de la naturaleza por parte de Dios a través del influjo de leyes universales que explican los procesos en todo el universo; y
• La preservación de los seres humanos por parte de Dios a través de una infusión de ley natural y conciencia moral que ayuda a las personas a no destruirse entre sí mientras vivan en sociedad.

El providencial Dios deísta de la economía neoclásica, con sus leyes naturales del mercado coincide con esta noción de providencia. Si dejamos la definición como tal, esta doctrina de la providencia es compatible con el deísmo, la noción de un dios impersonal que creó el universo y le dejó leyes físicas y naturales universales para que su creación pueda existir sin la necesidad de su participación o interrupción continua. Sin embargo, la teología cristiana de Dios desafía esta comprensión de la providencia. Para la teología cristiana, Dios no es una entidad impersonal sino una trinidad de personas divinas en eterna comunión que, por libertad y amor, creó el universo. Dios no solo creó el mundo ex nihilo, sino que también lo sostiene ex amore (por amor)[10] y, a través de este amor a su creación, el Dios trinitario se compromete con sus criaturas en una relación eterna y amorosa. El Dios cristiano es un dios que se relaciona con sus creaturas.

Esta naturaleza providencial del Dios trinitario se refleja en las Escrituras judeocristianas, según las cuales Dios sacó a su pueblo de la esclavitud en Egipto y entró en una alianza con ellos; una alianza, una relación en la que Dios se une a su pueblo en amor y fidelidad que alcanza su plenitud y cumplimiento en el envío de su hijo unigénito para la salvación del mundo. De esta manera, una providencia deísta genérica no es suficiente para el mundo creado, incluido el ámbito de la economía. La teología cristiana está en desacuerdo con un dios que permite que leyes genéricas gobiernen y determinen la vida. Según las Escrituras, Dios está vivo, se preocupa por su creación e invita a la humanidad a responder con fe al mejoramiento del mundo. Asimismo, la fe de los seres humanos es una respuesta personal y activa a la revelación de Dios[11] y no una creencia abstracta en una deidad teórica que deja al mundo desatendido y autogobernado por leyes universales y manos invisibles.

«Esta antropología económica está sumamente lejos de la antropología teológica que concibe al ser humano hecho a imagen y semejanza de Dios, llamado a tener relaciones vitales de comunión con el prójimo y de servicio hacia los necesitados.»

La economía neoclásica interrumpida por las teologías contextuales

Las teologías contextuales se basan en la comprensión de que todo conocimiento teológico proviene de un contexto[12]. Se originan en respuesta a preguntas y desafíos de creyentes y no creyentes de tiempos y lugares específicos. Esta premisa nos ayudará a evaluar el reduccionismo operado por la economía neoclásica. Al olvidar que la economía trata de decisiones humanas, los economistas neoclásicos redujeron su tarea a un problema de optimización guiado por leyes económicas ahistóricas. Siguiendo el positivismo de las ciencias naturales como la física, los economistas de esta escuela olvidaron que la libertad humana no puede reducirse a leyes deterministas que se desarrollan en mercados indiferenciados. Esta visión tanto de la disciplina económica como de la humanidad de los agentes económicos ha sido rechazada por las ciencias sociales y ya no se sostiene[13]. Desde una hermenéutica de interrupción contextual, la economía —incluyendo la noción de homo economicus— al igual que la teología deberían ser disciplinas académicas contextuales.

La teología de la liberación latinoamericana ha leído su contexto de pobreza y ha defendido que existe una opción preferencial de Dios por los pobres, los vulnerables, los débiles y los oprimidos. En la economía real, no existen los mercados libres donde todos obtienen los resultados que merecen. Siempre están los pobres, los que no pueden acceder a los mecanismos formales del sistema económico, los que son dejados atrás por el mercado. La utopía de la economía neoclásica no se ha cumplido para los países en vías de desarrollo, tampoco para los pobres o las clases medias bajas de Occidente. Experimentamos en nuestros tiempos un aumento de la frustración ante la percepción de que el sistema económico es insostenible. En los últimos años, se ha visto un aumento de demandas antisistémicas en bastiones del capitalismo como Estados Unidos y Europa. Es hora de que la ciencia económica reevalúe sus principales teorías y prácticas, considere críticamente su dependencia de una escuela de pensamiento que refleja una teología inadecuada, y construya —con la ayuda de otras disciplinas como la teología— un marco teórico más humano, contextual e inclusivo, que ponga las necesidades de las personas en el centro de su análisis, en lugar de la noción genérica y «neutral» de la asignación eficiente de recursos. Necesitamos que la economía haga espacio para una concepción del ser humano en relación y solidario, de modo tal que otros (en particular los más pobres) puedan también alcanzar plenitud en este mundo y en el que vendrá.

Primavera 2024

[1] Boeve, L. (2003). Interrupting Tradition: An Essay on Christian Faith in a Postmodern Context. Peeters Press.

[2] Nelson, R. (2020). Neoclassical Economics as Theology. En S. Schwarzkopf (ed.), The Routledge Handbook of Economic Theology (pp. 341-349). Routledge.

[3] Al menos hasta la crisis financiera de 2008 en los Estados Unidos y Europa.

[4] Dempsey, M. (2020). Providence. En S. Schwarzkopf (ed.), The Routledge Handbook of Economic Theology (pp. 19-27). Routledge.

[5] Nelson, op. cit.,p. 344.

[6] Id.

[7] Annett, A. (2021). Cathonomics: how Catholic social thought can create a moral economy. Georgetown University Press, pp. 71-74.

[8] Karkkainen, V. (2014). Trinity and Revelation: A Constructive Christian Theology for the Pluralistic World. Grand Rapids, Eerdmans, p. 164.

[9] Ibid., p. 166.

[10] Concilio Vaticano II. Gaudium et Spes, GS 2.

[11] Concilio Vaticano II. (1965, 18 de noviembre). Dei Verbum, § 5. https://shorturl.at/oPSYm

[12] Bevans, S. (2002). Models of Contextual Theology. Maryknoll, Orbis Books, pp. 3-15.

[13] Clark, Ch. (2019). Catholicism and Economics: Towards a «Deeper Reflection on the Nature of the Economy and Its Purposes». The American Journal of Economics and Sociology, 78(2), pp. 409-441.

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