Esa dinámica no es un fenómeno aislado. En toda América Latina, prácticas populares nacidas en el seno de comunidades marginadas siguieron trayectorias análogas de preservación de la vida colectiva mediante el rito. El Carnaval de Barranquilla, en Colombia, articula matrices indígenas, africanas y europeas y fue proclamado por la UNESCO como Patrimonio Cultural Inmaterial de la Humanidad en 2003. El Carnaval de Oruro, en Bolivia, nació de la devoción del pueblo Uru y de la organización de las comunidades mineras andinas, y recibió el mismo reconocimiento en 2001. En Perú, la Festividad de la Virgen de la Candelaria, en Puno, une tradiciones quechuas y aymaras, movilizando decenas de miles de danzantes y generando un impacto económico regional superior a 111 millones de soles^[1].

Estas manifestaciones cuentan con el respaldo de la Convención de la UNESCO para la Salvaguardia del Patrimonio Cultural Inmaterial^[2]. En los escenarios latinoamericanos, memoria ancestral, construcción identitaria y economía del turismo se entrelazan. Ante esta convergencia, este artículo analiza el caso brasilero para responder a la provocación central de esta edición («¿Qué nos une?»): ¿Qué sucede cuando una práctica gestada por comunidades populares se transforma, simultáneamente, en un sentimiento de pertenencia, símbolo de identidad nacional y fuerza económica de miles de millones de reales?

«El reconocimiento institucional ratifica que el Carnaval es fundamentalmente memoria en movimiento sustentada por poblaciones marginadas.»

El cuerpo como archivo de memoria

Las matrices de la samba urbana en Río de Janeiro —el partido alto, la samba de terreiro y la samba-enredo— nacieron en las quintas y terreiros de las comunidades negras de comienzos del siglo XX, como la casa de Tía Ciata y los morros cariocas. En 2007, el IPHAN registró esas tres matrices como Patrimonio Cultural de Brasil, reconociendo que su valor reside en las formas de sociabilidad y en la transmisión oral de saberes entre generaciones, y no solo en su dimensión musical^[3].

El reconocimiento institucional ratifica que el Carnaval es fundamentalmente memoria en movimiento sustentada por poblaciones marginadas. Como apunta Lélia Gonzalez^[4], es en las experiencias afrobrasileñas —en la corporalidad, la oralidad y la religiosidad— donde reposa la centralidad de la formación cultural del país, aunque el discurso hegemónico históricamente intente reducirlo a folclore. Esa dimensión ritual y comunitaria dialoga con la crítica de Ailton Krenak^[5] a la separación occidental entre cuerpo, naturaleza y vida social: en el terreiro y en la calle, memoria, cuerpo y colectividad rechazan la atomización individualista y reconstituyen la vida en común. El flujo de los desfiles a lo largo de la historia actualiza y resignifica sentidos de comunidad y de expresión ante diferentes contextos de opresión. Desde los nexos con la esclavitud y la perpetuación de su lógica a comienzos del siglo XX, las expresiones de violencia y opresión se han alternado de formas tan diversas como las tácticas de resistencia.

Podemos citar, por ejemplo, la presencia creciente de dinámicas ilegales y del crimen organizado en las comunidades; o la relación compleja con períodos como el de la dictadura cívico-militar, donde la dimensión política es muchas veces la de cooptación, con tramas que enaltecen las administraciones autoritarias, pero que, por otro lado, dialogan con acciones represivas de prohibición y censura. La forma predominante en que los desfiles ontológicos rescatan esos recorridos, así como otros desfiles que denunciaron simultáneamente las circunstancias de su época,^[6] suman a las dimensiones de memoria, pedagogía, religiosidad, entretenimiento, cultura y arte una dimensión política vinculada al activismo social.

Esas narrativas emergen en el desfile de la escuela de samba en su musicalidad y danza^[7], en su estética visual^[8] y en su dimensión textual en la samba-enredo. Aquí, en este artículo, partimos de la dimensión corporal de la performance, siempre en diálogo con las otras dimensiones debido al tipo de hibridismo estructural del desfile.

La performance corporal, la pedagogía de las cosas y la pertenencia

La contribución analítica central para comprender la fuerza del carnaval reside en pensar el cuerpo y la dimensión sensible —y no solo el discurso teórico— como lugares de producción de identidad. Siguiendo a Judith Butler^[9], la identidad no constituye una esencia preexistente o estática, sino un efecto estilizado producido por la repetición constante de los actos corporales socialmente reconocibles.

Esa perspectiva gana densidad al incorporar la «pedagogía de las cosas» —pedagogia delle cose— de Pier Paolo Pasolini^[10]. El pensador italiano defendía que los sujetos son educados y socializados de forma no verbal por medio de lo físico, los gestos, los ritmos y la presencia concreta de los objetos. En el Carnaval, la materialidad de los tambores, las fantasías, el sudor, el movimiento y la ocupación de la calle operan como un lenguaje directo: la pertenencia no se enseña por doctrinas formales, sino que se absorbe en el acto físico de danzar y compartir el espacio.

Con todo, Pasolini también alertaba sobre la voracidad del consumo burgués en la pérdida de los rasgos propios del saber popular. El cuerpo que danza produce sentido performativamente diciendo «nosotros existimos» antes de cualquier discurso; pero la pedagogía viva de la calle necesita resistir la reducción del rito a un espectáculo pasteurizado.

«La pertenencia no se enseña por doctrinas formales, sino que se absorbe en el acto físico de danzar y compartir el espacio.»

De la pertenencia local a la narrativa de identidad nacional

Hay todavía una tensión analítica inevitable: ¿cómo las manifestaciones gestadas al margen pasan a representar la «brasilidad» en el imaginario global? Kabengele Munanga^[11] aclara que el Estado-nación históricamente absorbió expresiones culturales negras en una narrativa de integración y mestizaje que celebra la mixtura, pero con frecuencia silencia las jerarquías y las asimetrías raciales que la estructuran. Ese es un riesgo compartido por fiestas como las de Barranquilla, Oruro y Puno cuando el rito se consume como espectáculo desprovisto de densidad histórica.

Luiz Paulo da Moita Lopes^[12] complementa esa lectura al ponderar que las identidades nacionales son construcciones discursivas y relacionales en permanente disputa, forjadas en las prácticas cotidianas. Comprender esa ambivalencia evita que el análisis caiga en la celebración ingenua de la fiesta como simple «producto de exportación» y revela el Carnaval como un territorio de disputa simbólica y social.

«La fiesta es, ante todo, una tecnología social de producción de pertenencia.»

La economía política de la fiesta: trabajo, valor y visibilidad

Cuando esa experiencia comunitaria se conecta al turismo y a las industrias creativas, el Carnaval se consolida como uno de los principales motores económicos estacionales del país. En 2026, datos del Ministerio de Turismo indican que la fiesta movilizó cerca de R$ 18 600 millones en Brasil, reuniendo más de 65 millones de participantes^[13].

En Río de Janeiro, estudios de la Alcaldía y de Riotur registraron un movimiento de R$ 5 900 millones en la economía carioca en 2026, reuniendo 8 millones de personas^[14], tras un impacto de 5 700 millones de reales en 2025^[15].

Fuera del sudeste, en 2025, el Carnaval de Pernambuco movilizó cerca de R$ 3 300 millones^[16], y en el estado de Bahía movilizó R$ 7 000 millones en la economía al atraer 3,5 millones de turistas^[17].

Sin embargo, una perspectiva sociológica integral exige ir más allá de los indicadores macroeconómicos. Detrás de los miles de millones movilizados existe una inmensa cadena de trabajo material e inmaterial: costureras, percusionistas, atrecistas, compositores, vendedores ambulantes, cocineras y choferes, trabajadores de las periferias y de las favelas que raramente son contemplados en la distribución de la riqueza. La economía del Carnaval es una consecuencia de la vitalidad comunitaria, y no la causa de esta. Reconocer ese orden de factores nos permite ver, bajo los números, los cuerpos y saberes que hacen viable el espectáculo.

Conclusión

Responder a la pregunta «¿qué nos une?» a partir del Carnaval brasilero exige comprender que la fiesta es, ante todo, una tecnología social de producción de pertenencia. Su poder no proviene del aparato mercantil, sino de la capacidad de transformar la memoria ancestral en presencia colectiva, haciendo del cuerpo que ocupa la calle el sujeto activo de la propia historia.

El caso brasilero refleja un patrón panamericano. Desde Barranquilla hasta Oruro, desde Puno hasta Río de Janeiro y Salvador de Bahía, se repite un mismo patrón: comunidades históricas que, al danzar y tocar, producen patrimonio, afirman su ciudadanía y movilizan economías enteras. Comprender que la dimensión económica solo existe porque antes existe una comunidad viva que sustenta la celebración es el paso fundamental para garantizar que la riqueza generada por la fiesta retorne a aquellos que la crean y encuentran en la celebración formas de reexistencia.

^[1] Ministerio de Comercio Exterior y Turismo del Perú (MINCETUR). (2025). Fiesta de la Virgen de la Candelaria en Perú generó ingresos por más de S/ 111 millones este 2025.

^[2] UNESCO. (2003). Convenção para a salvaguarda do patrimônio cultural imaterial.

^[3] Instituto do Patrimônio Histórico e Artístico Nacional (IPHAN). (2007). Matrizes do samba no Rio de Janeiro: partido-alto, samba de terreiro e samba-enredo. Livro de Registro das Formas de Expressão.

^[4] Gonzalez, L. (2020). Por um feminismo afro-latino-americano (F. Rios & M. Lima, Eds.). Zahar.

^[5] Krenak, A. (2019). Ideias para adiar o fim do mundo. Companhia das Letras.

^[6] Souza, C. A. N. de. (2026). O meu samba é manifesto: O entrelaçamento da política nas escolas de samba do Rio de Janeiro. Revista Todavia, 10(1), 1–15.

^[7] Castro, R. Y. (2023). O ritmo como fenômeno multidimensional nas baterias de escola de samba e no candomblé: Pontos de convergência a partir da diáspora africana. Editora UNESP. https://doi.org/10.7476/9786559543779

^[8] Borges, M. E. A. (2023). Os trajes de Orixás em terreiros e suas representações em fantasias nas escolas de samba. Revista Calundu, 7(1), 1–19. https://doi.org/10.26512/revistacalundu.v7i1.49590

^[9] Butler, J. (2017). Problemas de gênero: Feminismo e subversão da identidade (R. Aguiar, Trad.; 8.ª ed.). Civilização Brasileira.

^[10] Pasolini, P. P. (1990). Cartas luteranas (S. Castelani, Trad.). Brasiliense.

^[11] Munanga, K. (2019). Rediscutindo a mestiçagem no Brasil: Identidade nacional versus identidade negra (3.ª ed.). Autêntica.

^[12] Moita Lopes, L. P. (Ed.). (2003). Discursos de identidades: Discurso como espaço de construção de gênero, sexualidade, raça, idade e profissão na escola e na família. Mercado de Letras.

^[13] Agência Brasil. (2026, 19 de febrero). Estimativas projetam movimentação de R$ 18,6 bilhões no Carnaval. Empresa Brasil de Comunicação. https://agenciabrasil.ebc.com.br/

^[14] Prefeitura da Cidade do Rio de Janeiro. (2026). Carnaval 2026 deve movimentar R$ 5,9 bilhões na economia carioca. Secretaria Municipal de Desenvolvimento Econômico/Riotur.

^[15] Diário do Rio de Janeiro. (2025, 28 de febrero). Turismo no Rio cresce 46% e Carnaval 2025 promete impacto econômico de R$ 6,5 bilhões. https://diariodorio.com/

^[16] Movimento Econômico. (2025, 6 de marzo). Carnaval de Pernambuco apresenta movimentação de R$ 3,3 bilhões. https://movimentoeconomico.com.br/

^[17] Brasil de Fato. (2025, 6 de marzo). Carnaval da Bahia bateu recordes e atraiu 3,5 milhões de turistas em 2025, aponta governo do estado. https://www.brasildefato.com.br/

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El Día de Muertos en México es una de las expresiones culturales más complejas y significativas de la identidad nacional. Se ha consolidado como un patrimonio vivo que ha trascendido fronteras. Lejos de ser una jornada de luto o tristeza, esta celebración constituye un acto de afirmación de la vida a través de la memoria. A lo largo de cuatro siglos, el Día de Muertos ha fusionado cosmogonías antiguas con tradiciones europeas, convirtiéndose en un pilar fundamental para la cohesión social y la identidad mexicana.

«Frente al altar de muertos, las personas se reconocen como iguales ante la muerte y frente a la realidad de haber perdido a un ser querido.»

Evolución histórica de la festividad del Día de Muertos

El Día de Muertos no es una herencia «pura» del pasado, sino una mezcla de las tradiciones prehispánicas y cristianas de origen español. Esta festividad hunde sus raíces en las culturas originarias, particularmente las culturas mexica, maya y purépecha. Para estos pueblos, la muerte no representaba el fin de la existencia ni el inicio de un juicio, sino una etapa de transición en un ciclo natural e infinito. A lo largo del año, el calendario agrícola náhuatl contemplaba periodos específicos para honrar a los ancestros, vinculando estrechamente la cosecha, la renovación de la tierra y el retorno simbólico de los difuntos. Los purépechas, por su parte, veneraban a Cuerauáperi, una diosa vinculada al control de la vida, la lluvia, la sequía y a la muerte.

La evolución histórica del Día de Muertos experimentó una transformación decisiva en el siglo XVI con la llegada de los españoles y el desarrollo del virreinato. Ante la imposibilidad de erradicar los rituales prehispánicos dedicados a los muertos, las autoridades eclesiásticas optaron por asimilarlos y encauzarlos. Para ello, trasladaron las fechas de las ceremonias prehispánicas para hacerlas coincidir con el calendario litúrgico de la Iglesia católica: el 1 de noviembre (Día de Todos los Santos) y el 2 de noviembre (Día de los Fieles Difuntos). Así, la Iglesia transformó la celebración mediante la incorporación de elementos europeos, como las velas, el pan de muerto y las oraciones cristianas^[1], que convivieron con prácticas y elementos de origen prehispánico, como el copal, los alimentos tradicionales, las flores de cempasúchil y la visión festiva del retorno del alma.

En el siglo XX, el Estado posrevolucionario impulsó una política cultural que buscaba unificar al país bajo un nacionalismo homogéneo, rescatando el Día de Muertos como símbolo máximo de la mexicanidad. La estética popular, enriquecida por las catrinas de José Guadalupe Posada y el muralismo, consolidó la imagen de un México que dialoga, se burla y convive con la muerte con una particular familiaridad.

«El Día de Muertos es el testimonio de la capacidad del pueblo mexicano para reinterpretar su pasado y sanar sus heridas en el presente.»

El Día de Muertos como medio de vinculación comunitaria y fortalecimiento social

En un país donde el crimen organizado campea a sus anchas en buena parte del territorio, con más de 135 mil desaparecidos, según las cifras oficiales, y profundamente polarizado por distintas visiones político-partidistas, el Día de Muertos no constituye solamente un patrimonio folclórico, sino que también representa un importante mecanismo de cohesión social y un medio cultural de construcción de paz.

Los dolientes tienen dos espacios principales para recordar a sus difuntos ante la comunidad: el altar en casa y la ofrenda en la tumba. Frente al altar de muertos, las personas se reconocen como iguales ante la muerte y frente a la realidad de haber perdido a un ser querido. Los vivos ingresan en un espacio de duelo y transformación mientras participan y comparten una tradición centenaria con los suyos y con otros desconocidos que, a través de la experiencia compartida de la pérdida, se reconocen como semejantes.

Por medio del ritual del Día de Muertos, que incluye oraciones, cantos, gestos, alimentos, flores y velas, los vivos mantienen presentes a sus seres queridos fallecidos, fortalecen la conexión con sus ancestros y transmiten la costumbre a las siguientes generaciones. Los vivos ofrecen sus oraciones, cantos y otros actos rituales por el eterno descanso de sus difuntos. Los cantos religiosos tradicionales del Día de Muertos son composiciones populares e himnos litúrgicos que acompañan los rezos del altar y las procesiones en los cementerios. Estos cantos suavizan el dolor de la pérdida, celebran la esperanza de la resurrección y reflejan la identidad comunitaria^[2].

En una sociedad profundamente vulnerada por la violencia y la polarización política, la instalación de una ofrenda familiar o comunitaria actúa como un espacio de reconciliación y como una expresión de esperanza en la construcción de una sociedad más justa. La preparación del altar exige la colaboración de generaciones distintas: los abuelos transmiten las recetas, los padres organizan y los niños colocan las flores. Según la creencia popular, los difuntos regresan para visitar a sus familiares y compartir simbólicamente las ofrendas que les preparan sobre la tumba o en los altares de muertos dentro de sus casas: un vaso de agua, alguna bebida alcohólica y la comida que más disfrutaban para que sacien la sed y el hambre provocados por el largo camino recorrido.

Los cementerios se convierten en lugares de «encuentro» de los vivos con los muertos. Los vivos atraviesan límites que, durante el resto del año, permanecen simbólicamente inaccesibles y así entran en contacto con los muertos, quienes ocupan un espacio intermedio, pues no pertenecen por completo ni al mundo de aquí ni al de allá. Así sucede desde la medianoche del 1 de noviembre hasta el mediodía del 2 de noviembre. De este modo, tanto el duelo como la memoria agradecida se hacen presentes en el ritual de muertos, a través de un intercambio entre los vivos y los difuntos.

En muchos cementerios de México, las familias brindan como «ofrendas» alimentos (como pan de muerto, frutas, calabaza dulce cocida y tamales)^[3]. Algunas familias comparten alimentos con las tumbas vecinas después de velar y orar por sus difuntos. En estos gestos tan sencillos es posible vivir un profundo sentido de comunidad, hospitalidad y solidaridad que funciona como un «pegamento» que favorece la reconstrucción del tejido social y genera un sentido comunitario de pertenencia.

En una cultura y un sistema-mundo profundamente individualistas y en una economía global que produce pobreza y todo lo convierte en mercancía, hasta los ritos sociales y religiosos se han vuelto productos de consumo.  En nuestros días, es difícil separar la dimensión turística y económica de la dimensión religiosa y espiritual en esta festividad, ya que el Estado ha transformado el ritual religioso en una mercancía turística. Como consecuencia de esta transformación, las dinámicas habituales del espacio público y del orden civil se modifican durante la festividad. Se crea un espacio público en que se cierran calles, se permite consumir bebidas alcohólicas y dormir en tiendas de campaña en los cementerios y plazas públicas.

El Día de Muertos es el testimonio de la capacidad del pueblo mexicano para reinterpretar su pasado y sanar sus heridas en el presente. Al transformar el dolor de la ausencia en una fiesta de color, sabor y música, la celebración se erige como un refugio ético y afectivo. Es un recordatorio anual de que la paz comunitaria se construye honrando las raíces y reconociendo que los lazos afectivos que unen a las comunidades son siempre más fuertes que cualquier fuerza que pretenda dividirlas.

^[1]  Las oraciones católicas frente al altar de muertos buscan interceder por la purificación de las almas para que alcancen la visión beatífica de Dios. Tradicionalmente, estas plegarias se realizan en comunidad o en familia durante la noche del 1 y el 2 de noviembre.

^[2] Cantos tradicionales más importantes: 1) «Entre tus manos»: Canto basado en el pasaje evangélico del grano de trigo. Simboliza la entrega confiada del alma a Dios y la promesa de resucitar. 2) «Más allá del sol»: Melodía popular que consuela a los vivos describiendo un hogar celestial lleno de paz, libre de dolor y sufrimiento. 3) «Hacia ti, Morada Santa»: Canto de marcha procesional. Representa el viaje del pueblo de Dios y de las almas hacia la iglesia celestial.

^[3] Las personas mayores refieren que cuando eran niños preparaban con tiempo la fiesta del Día de muertos, lo aprendían de sus padres y abuelos; ahora ellos lo transmiten a la siguiente generación para asegurarse de que la tradición continuará.

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Hay una forma de agotamiento que no se parece a un colapso. No hay un momento dramático ni una caída visible. Solo una sensación que aparece cuando por fin hay silencio. La dificultad para descansar incluso cuando por fin hay tiempo para hacerlo. La extraña incomodidad de no tener nada que resolver. Debajo de todo eso aparece una pregunta que pocas veces se formula con claridad: ¿quién soy yo cuando no estoy produciendo algo?

La psicóloga Christina Maslach describió el burnout como algo más que cansancio: el deterioro progresivo de la relación entre una persona y aquello que le daba sentido. Aunque suele traducirse como agotamiento laboral, el burnout describe algo más complejo: un desgaste sostenido que termina afectando la relación con el trabajo, con uno mismo y con la vida cotidiana.

Agotamiento, distancia emocional, sensación de no poder más. Hoy ese desgaste ya no se queda en el trabajo. Llega a la pareja, al cuerpo, al sueño. Se ha vuelto una de las experiencias más extendidas de nuestra época.

«Respondemos a un mundo nuevo con herramientas emocionales antiguas, y esa distancia empieza a sentirse como insuficiencia permanente.»

Un mundo que cambió más rápido que nuestras herramientas    

Parte del problema es contextual. El sociólogo Hartmut Rosa describe nuestra época como una sociedad de aceleración: las tecnologías, el trabajo y las formas de relacionarnos cambian más rápido de lo que logramos procesar. Respondemos a un mundo nuevo con herramientas emocionales antiguas, y esa distancia empieza a sentirse como insuficiencia permanente.

Pero este agotamiento no comienza en el trabajo. Llega allí con una historia previa. Se aprende antes: en familias donde el amor y el rendimiento se confunden, en sistemas educativos orientados más a cumplir que a pensar, en culturas donde estar siempre disponible se interpreta como compromiso. Para cuando alguien entra al mundo laboral, la ecuación muchas veces ya está instalada: valgo por lo que produzco. Descansar se siente improductivo. A veces, incluso culpable.

Las plataformas digitales amplifican todavía más esa lógica. No solo informan: mantienen activa la sensación de que siempre falta algo. Ver lo que otros construyen, muestran o alcanzan no necesariamente inspira. Muchas veces desgasta. Nunca habíamos tenido acceso a tanto y, sin embargo, muchas personas describen un vacío difícil de nombrar: más estímulo, menos profundidad, más conectividad, menos encuentro.

El hacer como forma de sostenerse    

Hay un momento en que el trabajo deja de ser algo que uno hace y empieza a convertirse en aquello que organiza la propia identidad. La investigadora Amy Wrzesniewski describe cómo el trabajo puede experimentarse como un llamado, y cómo eso, que inicialmente aporta sentido, puede terminar ocupándolo todo.

En consulta, esto aparece con frecuencia. La persona llega agotada y cree que el problema es únicamente el trabajo. A veces lo es. Existen cargas reales, contextos injustos y sistemas que aplastan. Un médico en un hospital público sin recursos no está atrapado en un problema de identidad; está siendo sobrepasado por un sistema que no le brinda con qué trabajar.

Pero existe otra forma de agotamiento, menos visible. Personas que trabajan no solo porque deben, sino porque detenerse las deja frente a algo que preferirían no mirar. El problema no es únicamente el exceso de tareas. La dificultad radica en que el hacer se convirtió en refugio.

Cuando eso ocurre, la pausa deja de sentirse como descanso y se parece más a quedar sin estructura o sin valor. Después de mucho tiempo viviendo en alerta, algunas personas experimentan la quietud no como alivio, sino como exposición.

«Cuando descansar implica enfrentarse al vacío, al silencio o a las preguntas que el hacer mantenía a distancia, la pausa deja de sentirse segura.»

Con el tiempo, ese patrón termina consolidándose en frases que parecen virtudes: «yo puedo con todo», « siempre respondo», «no me puedo detener». Narrativas que alguna vez ayudaron, pero que poco a poco empiezan a estrechar la vida. Tal vez el problema no sea solamente que trabajamos demasiado, sino que hemos aprendido a existir bajo la lógica permanente del rendimiento.

Visto desde esa perspectiva, el burnout muchas veces no es solo cansancio. El agotamiento es real, pero debajo suele haber algo más antiguo: una versión de uno mismo construida para sobrevivir adaptándose al mundo, que ya no logra sostener ese ritmo.

Algo parecido ocurre en posiciones de liderazgo. Cuando el trabajo ocupa progresivamente todo el espacio disponible, el resto empieza a reducirse: el ocio, la familia, los amigos. No necesariamente como decisión consciente, sino como consecuencia de un centro de gravedad que termina absorbiéndolo todo. Desde esa perspectiva, ver que alguien pone límites o no está disponible permanentemente puede empezar a interpretarse como falta de compromiso. El problema es haber perdido el punto de referencia para distinguir lo razonable de lo excesivo.

Por qué el descanso no siempre alcanza    

Una de las señales más desconcertantes del agotamiento contemporáneo es que las soluciones habituales dejan de funcionar. El descanso deja de sentirse reparador.

Dormir bien, comer bien, mover el cuerpo, sostener vínculos. Nada de eso es secundario. Son formas básicas de cuidado. El problema aparece cuando esperamos que solo lo básico alcance para resolver algo que también involucra identidad, sentido y forma de habitar el mundo.

Cuando descansar implica enfrentarse al vacío, al silencio o a las preguntas que el hacer mantenía a distancia, la pausa deja de sentirse segura. El descanso no alivia: expone.

Hemos perdido espacios que antes permitían procesar la experiencia humana. El aburrimiento, que nuestra cultura trata como un problema, cumple una función importante: permite la reflexión, la imaginación y el contacto con lo propio. Sin lentitud, hay menos espacio para preguntarse qué importa.

Todo esto ocurre dentro de contextos atravesados por incertidumbre y desconfianza. Cuando el futuro se percibe inestable y los vínculos se vuelven frágiles, el estado de alerta permanente deja de ser irracional: es una respuesta adaptativa. El problema aparece cuando esa adaptación se vuelve la única forma de funcionar.

En contextos latinoamericanos, donde la protección social es frágil y la incertidumbre económica forma parte del paisaje cotidiano, el agotamiento adquiere otra dimensión. Hay personas que salen antes del amanecer y regresan cuando el día ya terminó. Jornadas largas, horas de traslado y la necesidad de estudiar y trabajar al mismo tiempo. Contextos donde hacer malabares no es una metáfora, sino la descripción exacta del día. Donde el descanso no es una elección postergada, sino una posibilidad que simplemente no existe.

Ni víctimas ni únicos responsables          

Ante todo esto, es tentador elegir un bando. Culpar al sistema libera al individuo de toda responsabilidad. Culpar al individuo libera al sistema de cualquier cuestionamiento. Ambas salidas son insuficientes.

El burnout vive en esa tensión. Existen contextos que oprimen de manera real e injusta, y dentro de esos mismos contextos hay márgenes —a veces estrechos, a veces casi inexistentes— donde las personas pueden empezar a moverse de otra forma.

También hay algo aún más incómodo de nombrar: muchas conductas cotidianas terminan sosteniendo las dinámicas que nos agotan. Responder siempre. Estar disponible veinticuatro horas al día, siete días a la semana. Confundir productividad con valor. Admirar la hiperexigencia como signo de compromiso. Cada una de estas conductas alivia algo a corto plazo, pero también construye culturas donde detenerse empieza a sentirse amenazante.

La dificultad no está en decidir si el sistema tiene la culpa o si el individuo es el responsable, sino en reconocer que ambas cosas pueden ser ciertas al mismo tiempo. Vivimos en contextos que empujan al agotamiento, pero también participamos —muchas veces sin darnos cuenta— en dinámicas que lo sostienen. Esa es, probablemente, una de las tensiones más difíciles de nuestra época: aceptar complejidades que no se resuelven fácilmente.

«La dificultad no está en decidir si el sistema tiene la culpa o si el individuo es el responsable, sino en reconocer que ambas cosas pueden ser ciertas al mismo tiempo.»

El duelo que pocas veces se nombra    

Hay algo que rara vez aparece en las conversaciones sobre burnout: el duelo.

Salir del agotamiento crónico no implica únicamente gestión del tiempo, establecimiento de límites o autocuidado. Implica reconocer que algo terminó. Una forma de vivir que ya no puede continuar. Una versión de uno mismo que dejó de poder sostenerse.

Ese reconocimiento duele.

Mientras siga siendo más fácil incorporar una aplicación de meditación a la rutina que preguntarse si la rutina entera necesita revisión, probablemente el patrón de fondo seguirá intacto. Incluso el bienestar puede terminar absorbido por la lógica del rendimiento: descansar para producir más, meditar para volver más rápido al trabajo, optimizarse para seguir sosteniendo un ritmo que ya no es habitable.

La recuperación sostenible requiere algo más que descanso: implica la disposición a mirar con honestidad aquello que se ha estado evitando.

Una pregunta distinta          

La pregunta más importante no es cómo producir menos ni cómo descansar mejor. Es otra, más incómoda: ¿desde dónde estamos actuando?

¿Desde el miedo a perder valor, a quedarnos atrás, a dejar de ser necesarios?

¿O desde algo que realmente elegiríamos sostener?

En una cultura que confunde productividad con valor personal, detenerse a formular esa pregunta puede ser uno de los actos más difíciles, pero también uno de los más liberadores.

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Hay un viejo dicho que señala que, tanto en la política como en el amor, la esperanza es lo último que se pierde. Pues bien, si algo caracteriza los tiempos actuales en la política, es la pérdida de la esperanza en que nuestros esfuerzos puedan tener como fruto cambios que nos lleven a un mundo mejor.

Pero ¿cuál es el elemento que nos lleva a esta pérdida de esperanza? El creciente dominio de la extrema derecha en la arena social y política. Es importante remarcar este punto, se trata de la extrema derecha, no solo de la derecha, es decir, de las tendencias políticas conservadoras que están no solo a favor de mantener el injusto orden basado en la desigualdad social porque lo consideran el estado natural de las cosas, sino incluso de regresar a formas de dominación que parecían superadas; a la vez, están dispuestas a defender sus puntos de vista al margen, e incluso en contra, de cualquier tipo de reglas o leyes previamente establecidas. Esto significa que a la extrema derecha no le interesa la democracia, sino que prefieren los regímenes autoritarios y, como lo vemos diariamente, la ley del más fuerte. En este contexto se desenvuelven hoy nuestras vidas.

Sin embargo, a diferencia de otros tiempos difíciles, ahora nos enfrentamos a un fenómeno de dimensión planetaria que influye y ordena ―desordena, sería mejor decir― nuestro país y la región del mundo donde vivimos. Dos son las características que a nivel político nos dan la pauta de lo que está sucediendo: la crisis civilizatoria o crisis de la forma de vivir que hemos conocido y la transición geopolítica. La crisis civilizatoria se expresa en la falta de respuestas de la democracia liberal occidental, paradigma dominante, hasta hace pocos años, frente a la creciente ola autoritaria. Después de la caída del Muro de Berlín y el colapso de la Unión Soviética, existió la ilusión en los centros de poder dominantes de que pasábamos a una nueva época en la política mundial, que estaría caracterizada por la democracia liberal y su contraparte, la economía de mercado. Esto llevó a pensadores como Francis Fukuyama a hablar de «el fin de la historia» al señalar que ya no habría nadie que pudiera desafiar al dúo establecido. Pero esa ilusión duró poco ―al menos como horizonte civilizatorio―, tuvimos primero la crisis económica del 2008, cuyas consecuencias duran hasta ahora, y luego la ofensiva de la ultraderecha de la última década, que parece tener su pico con la segunda presidencia de Donald Trump. Se trata de un período de casi cuatro décadas en que la democracia liberal occidental, con buenas condiciones a su favor, no ha podido establecerse de manera definitiva.

«Si algo une estas dos características de la política mundial, es el desdén generalizado por las normas y las instituciones políticas y el uso desaforado de la fuerza para la solución de los conflictos.»

Por otra parte, tenemos a la transición geopolítica de un mundo unipolar, liderado por los Estados Unidos, a un mundo multipolar, que incluye a un conjunto de potencias emergentes y disputa la hegemonía mundial con el primero. Esta transición es negada por los Estados Unidos, que pretende afirmar su papel dominante luego de su triunfo en la Guerra Fría contra la Unión Soviética, y desestima la capacidad de otras fuerzas emergentes, como China que, al menos económicamente, le pisa los talones. La transición se expresa en las agudas disputas comerciales entra las potencias, pero también y cada vez más en el terreno militar. La guerra de Rusia con Ucrania, el genocidio israelí en Palestina y el potencial conflicto en el mar del sur de China por Taiwán son ejemplos de ello. No obstante, si algo une estas dos características de la política mundial, es el desdén generalizado por las normas y las instituciones políticas y el uso desaforado de la fuerza para la solución de los conflictos.

Estos conflictos mundiales se expresan en América Latina también en una ofensiva de extrema derecha y, especialmente en los últimos tiempos, en una intervención militar abierta de los Estados Unidos en la región, con el ataque a Venezuela, la presencia de una gran flota en el mar Caribe, las presiones brutales y las amenazas recurrentes a la soberanía de los países. Todo esto le da un espaldarazo a las fuerzas conservadoras, que han sido el tradicional aliado del imperio del norte y las directas beneficiarias de su intervencionismo.

Sin embargo, esta región del mundo no se encuentra desprovista de recursos para hacer frente a las fuerzas del pasado que hoy quieren regresar. Se ha desarrollado un acumulado democrático que hay necesidad de poner en valor una y otra vez. El primer momento de este período es la lucha antioligárquica. Los pueblos de América Latina han tenido, en el último siglo, una muy importante experiencia en la disputa por la democracia con sus élites oligárquicas y sus aliados extranjeros, principalmente los Estados Unidos. Si tomamos estos últimos cien años, han sido las luchas por la tierra, la organización sindical y la educación las que dieron forma a la democratización social ―el reconocimiento del otro como igual― a lo largo del siglo XX. El segundo momento, sobre el cimiento de la primera democratización, es el de las luchas por la democracia política, contra las dictaduras militares de la década de 1970, y las transiciones a la democracia, entre las décadas de 1970 y 1990. Finalmente, el tercer momento  ―el denominado giro a la izquierda― es el triunfo de un conjunto de coaliciones progresistas que, con suerte, condiciones y capacidad desiguales en las primeras décadas del siglo XXI, buscan unir democratización social y democracia política.

«Han sido las luchas por la tierra, la organización sindical y la educación las que dieron forma a la democratización social —el reconocimiento del otro como igual— a lo largo del siglo XX.»

Los resultados han sido reconocimientos, derechos, ciudadanía, instituciones representativas y participativas, crecimiento de la sociedad organizada y la esfera pública. Todo siempre recortado y episódico, aunque presente, dejando una memoria que no solo es de víctimas, sino también de organización y de lucha.

No obstante, junto a los avances sustantivos, también hay retrocesos: más todavía, todo un período que apunta a una regresión. Se trata de una contraofensiva política e ideológica de las fuerzas más conservadoras, que tiene un punto de quiebre con la salida de Dilma Rousseff de la presidencia de Brasil en 2016. En lo inmediato, es una reacción contra los avances democráticos de la región, que he señalado líneas arriba, pero van más allá. Pretenden un orden predemocrático y, en este sentido, antidemocrático, en el que se establezcan relaciones de dominación por la fuerza, en las que no haya lugar para alguna forma de estado de derecho o este sea una burla abierta del mismo. No me atrevo todavía a calificarlo ―como han hecho algunos tomando del fascismo europeo―, pero creo que se están gestando formas autoritarias que abrevan en el racismo, el clasismo y la violencia de género exacerbados.

El Perú no es ajeno a esta derechización. Es más, no ha pasado por los importantes procesos de democratización de la región en los últimos cien años, como han sido los dos períodos de gobiernos nacional populares en nuestra América a mediados del siglo XX y a principios del siglo XXI, salvo la breve y militar del gobierno de Velasco, por lo que no cuenta con los anticuerpos indispensables para enfrentar a la derecha y, peor aún, a la extrema derecha. En el último tiempo, estamos enfrentando una crisis política, sin salida a la vista, en la que se juntan la coyuntura con la historia, encarando el desgobierno del día a día: las personas se preocupan solo por sus intereses inmediatos y personales, la desinstitucionalización da cuenta de que las reglas sirven para burlar derechos, no para afirmarlos, y el poder profundiza la condición del Estado ajeno a su propia sociedad.

«Solo la exposición pública de la corrupción que ha atravesado a la clase política, ocurrida en la última década, ha sido capaz de disolver las ilusiones en las bondades del modelo.»

Esta crisis es producto de décadas de implementación de un modelo económico basado en la exportación de materias primas, que deja una alta rentabilidad a quienes lo ejecutan, pero produce solo muy poco empleo; solo tiene en cuenta el bienestar de un pequeño sector de la población, aunque deja en la informalidad y la desocupación al resto. Sin embargo, el modelo ha sido prolífico ―ante la ausencia de alternativas― en despertar las ilusiones en una población deseosa de un mejor porvenir, lo que ha hecho muy difícil, para la oposición al mismo, revertir la situación. Solo la exposición pública de la corrupción que ha atravesado a la clase política, ocurrida en la última década, ha sido capaz de disolver las ilusiones en las bondades del modelo. Nos encontramos ahora sin ilusiones, pero con una aguda fragmentación de la sociedad y la política, consecuencia de décadas de propaganda individualista que hizo creer a millones que era posible salir adelante por cuenta propia, incluso en un contexto de dictadura o democracia limitada.

Creo que la forma de empezar a superar esta crisis es afrontar la falta de credibilidad del poder en los diferentes niveles. No obstante, ante el grave deterioro de la autoridad y de los mecanismos de representación existentes, el sentido de los esfuerzos debe ser de abajo hacia arriba, concentrando la voluntad en la organización social y sus posibilidades de proyección política. Por más difícil que parezca hoy día, creo que este es el camino para revertir la desesperanza y poder volver a creer que un mundo mejor es posible.

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En los últimos años, América Latina ha experimentado una visible reconfiguración de sus derechas. La región ha sido escenario del surgimiento de liderazgos y movimientos que, aunque heterogéneos entre sí, comparten ciertos rasgos: discursos confrontacionales, apelaciones directas al «pueblo» frente a las élites políticas tradicionales, una fuerte presencia en el espacio digital y una intensa politización de temas culturales. Este fenómeno ha sido interpretado de distintas maneras. Algunos lo entienden como un giro conservador; otros, como una reacción frente a avances en derechos sociales, y también como parte de una crisis más profunda de la representación política.

Más allá de las etiquetas, lo cierto es que estas corrientes se expanden en un contexto regional marcado por democracias fatigadas, instituciones debilitadas y sociedades atravesadas por profundas desigualdades. Por ello, comprender el avance de estas nuevas derechas requiere situarlo en una pregunta más amplia: ¿qué nos dice este fenómeno sobre la relación entre democracia, justicia social y ciudadanía en América Latina?

Un nuevo ciclo político

A diferencia de las derechas tecnocráticas o liberal-económicas que marcaron buena parte de la política latinoamericana durante los años noventa y el inicio del siglo XXI, las derechas que hoy emergen en distintos países de la región se caracterizan por un lenguaje político distinto. Sus discursos suelen combinar tres elementos: crítica al sistema político, defensa de valores tradicionales y promesas de orden frente a contextos percibidos como caóticos.

En países como Brasil, Argentina o El Salvador, han surgido liderazgos que se presentan como outsiders o como figuras dispuestas a confrontar frontalmente a las élites políticas. Estos actores capitalizan un malestar social extendido frente a la corrupción, la ineficacia estatal y la inseguridad. En muchos casos, su narrativa se construye sobre la idea de que la democracia representativa ha sido capturada por intereses particulares y que solo un liderazgo fuerte puede restablecer el orden y la autoridad.

Este estilo político no se limita a la figura del líder. También implica nuevas formas de organización y movilización. Redes digitales y comunidades virtuales han adquirido un papel central en la construcción de identidades políticas. La arena digital se ha convertido así en un espacio privilegiado para la circulación de discursos polarizantes y para la articulación de comunidades militantes que trascienden fronteras nacionales.

«Actores políticos y movimientos conservadores recurren a marcos religiosos para dotar de legitimidad moral a sus posiciones públicas.»

Las «guerras culturales» y la movilización conservadora

Uno de los rasgos más visibles de este nuevo ciclo político es la centralidad de las llamadas «guerras culturales». Temas vinculados con la familia, la educación, la religión o los derechos sexuales y reproductivos han pasado a ocupar un lugar central en la disputa política.

En distintos países de la región han surgido movimientos y plataformas que se movilizan contra lo que denominan «ideología de género», cuestionando políticas educativas o iniciativas orientadas a ampliar derechos para mujeres y diversidades sexuales. Estas movilizaciones no son espontáneas ni exclusivamente locales, ya que forman parte de redes transnacionales que comparten discursos, repertorios de acción y estrategias de comunicación.

En este escenario, la religión ha adquirido un papel particularmente relevante. En muchos casos, actores políticos y movimientos conservadores recurren a marcos religiosos para dotar de legitimidad moral a sus posiciones públicas. Lenguajes provenientes del mundo religioso, como las referencias a la defensa de la vida, la familia o el orden natural, se trasladan así al campo político, contribuyendo a construir narrativas que presentan determinadas agendas como parte de una lucha por preservar valores fundamentales de la sociedad.

Este fenómeno no implica necesariamente una politización directa de las iglesias como instituciones, pero sí evidencia cómo repertorios simbólicos de origen religioso pueden ser movilizados en la esfera pública para articular identidades políticas y fortalecer coaliciones conservadoras. En ese sentido, la religión funciona tanto como un lenguaje moral compartido como un recurso de movilización que permite conectar con amplios sectores de la ciudadanía.

Para amplios sectores de la población, estas agendas se presentan como una defensa de valores morales o culturales que perciben amenazados. Sin embargo, también reflejan tensiones más profundas en sociedades atravesadas por cambios acelerados en materia de derechos, transformaciones en los roles de género y redefiniciones culturales más amplias. En este contexto, debates complejos sobre educación, ciudadanía o derechos tienden a desplazarse hacia confrontaciones simbólicas sobre identidad, moralidad y pertenencia, intensificando la polarización política y reduciendo el espacio para la deliberación democrática.

Democracia bajo presión

El avance de estas corrientes plantea interrogantes importantes sobre el futuro de la democracia en la región. No todas las nuevas derechas son autoritarias, ni todos sus liderazgos buscan debilitar las instituciones democráticas. Sin embargo, en varios casos se observan tensiones con principios fundamentales del orden democrático.

En primer lugar, muchos de estos movimientos privilegian formas de liderazgo altamente personalistas. La política se organiza en torno a figuras que se presentan como intérpretes directos de la voluntad popular, minimizando el papel de los partidos políticos, los parlamentos u otras instituciones intermediarias.

En segundo lugar, se observa una creciente desconfianza hacia instituciones clave de la democracia liberal, como los tribunales de justicia, los organismos electorales, la prensa o las organizaciones de derechos humanos. Estas instituciones son frecuentemente presentadas como parte de un sistema corrupto o desconectado de las demandas ciudadanas.

Finalmente, el énfasis en el restablecimiento del orden frente a la inseguridad y el crimen organizado ha generado un clima en el que amplios sectores sociales muestran mayor tolerancia hacia medidas de excepción, concentración de poder o restricciones a ciertas libertades civiles.

Estas dinámicas no son exclusivas de América Latina. Forman parte de una tendencia más amplia que atraviesa diversas democracias contemporáneas. Sin embargo, en contextos institucionales frágiles, como los de muchos países latinoamericanos, los efectos pueden ser particularmente intensos.

Crisis social y malestar democrático

Sería un error interpretar el auge de estas corrientes únicamente como una reacción ideológica. En buena medida, su expansión refleja problemas estructurales que las democracias latinoamericanas no han logrado resolver.

La región sigue siendo una de las más desiguales del mundo. Millones de personas viven en condiciones de precariedad económica, acceso limitado a servicios básicos y escasa protección frente a la violencia. A ello se suma una persistente crisis de representación: partidos políticos debilitados, sistemas partidarios fragmentados y una ciudadanía que percibe a las élites políticas como distantes o indiferentes frente a sus preocupaciones. En este contexto, discursos que prometen orden, autoridad y recuperación de valores comunitarios pueden resultar especialmente atractivos para sectores que se sienten abandonados por el Estado o excluidos de los beneficios del desarrollo.

La inseguridad, en particular, se ha convertido en una preocupación central en muchas sociedades latinoamericanas. El avance del crimen organizado, la expansión de economías ilegales y la debilidad de las instituciones encargadas de garantizar la seguridad generan una sensación de desprotección que erosiona la confianza en la democracia.

Cuando las instituciones democráticas no logran responder eficazmente a estas demandas, se abre espacio para proyectos políticos que prometen soluciones rápidas, incluso a costa de debilitar los equilibrios institucionales.

«La cuestión de fondo es cómo reconstruir democracias capaces de responder a las demandas de justicia social y dignidad ciudadana.»

Justicia social y horizonte democrático

Frente a este escenario, el desafío para América Latina no se limita a disputar el terreno electoral. La cuestión de fondo es cómo reconstruir democracias capaces de responder a las demandas de justicia social y dignidad ciudadana.

La experiencia histórica de la región muestra que la estabilidad democrática depende no solo de reglas institucionales, sino también de la capacidad del Estado para garantizar derechos, reducir desigualdades y ofrecer horizontes de inclusión social. Cuando amplios sectores de la población perciben que la democracia no mejora sus condiciones de vida, su legitimidad se erosiona.

Esto no significa ignorar las preocupaciones culturales o identitarias que movilizan a muchos ciudadanos. Tampoco implica desestimar el malestar frente a sistemas políticos que han sido incapaces de renovarse. Más bien exige abrir espacios de diálogo que permitan canalizar esas inquietudes dentro de marcos democráticos y respetuosos de los derechos humanos.

En última instancia, el avance de nuevas derechas en América Latina revela una tensión profunda entre dos aspiraciones que atraviesan la historia política de la región: la búsqueda de orden y la búsqueda de justicia social. La tarea pendiente para nuestras democracias consiste en demostrar que ambas aspiraciones no son incompatibles.

Si la democracia logra ofrecer seguridad, inclusión y reconocimiento a amplios sectores de la ciudadanía, podrá fortalecer su legitimidad y enfrentar con mayor solidez los desafíos del presente. Pero si continúa asociándose con desigualdad, ineficacia y distancia frente a las necesidades sociales, seguirá abriendo espacio a proyectos políticos que prometen soluciones simples a problemas complejos.

El futuro democrático de América Latina dependerá, en gran medida, de la capacidad de sus sociedades para renovar el pacto entre ciudadanía, Estado y justicia social. Solo así será posible construir democracias que no se limiten a garantizar elecciones periódicas, sino que también ofrezcan condiciones reales de dignidad y participación para todos.

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El escenario con mayor potencial de desencadenar un conflicto a gran escala es el de la cuestión taiwanesa. Una operación militar por parte de China contra Taiwán, que el país asiático considera como territorio propio, podría acabar provocando un enfrentamiento directo contra Estados Unidos y también contra algunos de sus aliados, especialmente Japón. A este conflicto se suman a su vez otros que, si bien no tienen tanto potencial de generar un enfrentamiento generalizado, como son la invasión rusa de Ucrania, la crisis en Oriente Medio con Irán, la situación de Gaza y las tensiones entre las dos Coreas, sí que nos recuerdan lo preciada que es la paz, y que ni la seguridad humana ni la internacional están garantizadas.

El fenómeno que subyace detrás de todos estos acontecimientos es la más que posible defunción del llamado orden liberal internacional. Este orden es el conjunto de normas, instituciones y prácticas que han estructurado el sistema internacional, desde el final de la Segunda Guerra Mundial hasta nuestros días, sobre la base de principios como el multilateralismo, el libre comercio, la cooperación institucionalizada, la soberanía estatal y la promoción de los derechos humanos. ¿Era un orden hipócrita? Seguramente, en tanto sus valedores occidentales invocaban principios que no siempre cumplían. Pero un mundo en el que se abandona incluso la pretensión de actuar conforme a principios morales o legales, como parece ser cada vez más habitual entre grandes potencias, da como resultado no un mundo más justo, sino, por el contrario, uno más peligroso e inestable. No cabe duda de que echaremos de menos el orden liberal internacional una vez que este haya sido sustituido por la ley de la selva.

El cuestionamiento más significativo del orden liberal internacional, y que más posibilidades tiene de acabar con él, no proviene de los países opositores habituales, sino paradójicamente de su propio creador y de su principal defensor desde hace ya ocho décadas: Estados Unidos. A lo largo del último año, el país ha emprendido una cruzada contra el libre comercio a través de una guerra arancelaria lanzada contra la práctica totalidad de países del mundo y, además, se ha decidido a reforzar su influencia sobre los países del hemisferio occidental hasta el punto de acabar negando la capacidad de agencia de estos. Sin embargo, el aspecto más trascendental radica en que se ha llegado al extremo de cuestionar la integridad territorial de terceros países. Esta visión no solo se ha extendido a América Latina y el Caribe a través de las amenazas de hacerse con el control del canal de Panamá, sino que incluso se ha lanzado contra dos de sus aliados tradicionales, como son Dinamarca y Canadá. En el caso de este último, se ha llegado al punto de poner en duda su propia existencia como Estado. Esta visión no es muy distinta a la de otras potencias revisionistas que al día de hoy tampoco reconocen el derecho a existir de algunos de sus vecinos.

El no reconocimiento del derecho de otros Estados a existir, así como de su propia soberanía, es tristemente una constante histórica, pero no por ello es menos controvertido, especialmente a la vista de que sus catastróficos resultados ya han sido comprobados por las generaciones que nos precedieron. Hay quien dice que la experiencia es eso que obtienes después de haberla necesitado. Afortunadamente, en el siglo XXI no necesitamos experimentar las consecuencias de un conflicto a gran escala para saber sus altos costes sociales: nos basta con abrir un libro de historia o, desafortunadamente, en el caso de otros conflictos bélicos existentes en la actualidad, con encender la televisión.

«Corremos un riesgo real de que la integridad territorial y la soberanía dejen de ser principios articuladores del comportamiento internacional de los Estados en general y de las grandes potencias en particular.»

En este sentido, el nuevo sistema internacional al que parecemos encaminarnos no es el propio de un ordenamiento político más justo con la totalidad de países existentes, sino uno más bien desprovisto de valores y en el que las grandes potencias pueden ejercer el poder a su antojo siempre que se lo puedan permitir. Este sistema es tan «nuevo» que su espíritu ya fue recogido por Tucídides hace «tan solo» dos mil quinientos años en su obra Historia de la Guerra del Peloponeso: «los fuertes hacen lo que pueden y los débiles sufren lo que deben». En otras palabras, corremos un riesgo real de que la integridad territorial y la soberanía dejen de ser principios articuladores del comportamiento internacional de los Estados en general y de las grandes potencias en particular. No necesitamos más que remitirnos a la propia historia para saber cuáles son las consecuencias de este viejo modelo que ha regido durante la práctica totalidad de la existencia histórica de los Estados: guerra, sufrimiento y muerte.

«En lugar de azuzar conflictos que podrían acabar estallando entre nuestras manos, todos nos beneficiaríamos como especie si los esfuerzos se destinaran a afrontar algunos de los principales problemas de la humanidad.»

El preocupante deterioro de la situación internacional se vuelve todavía más llamativo si tenemos en cuenta que nunca como hoy la humanidad había dispuesto de los medios materiales, científicos y tecnológicos para garantizar a todos una vida digna. Y en lugar de canalizar los esfuerzos de nuestra especie en pos de solventar los acuciantes problemas socioeconómicos que afrontamos a nivel colectivo, la energía es destinada a tensiones y conflictos políticos que apenas reportan beneficios ilusorios en términos de orgullo nacional, ego, prestigio e identidad, a cambio de pagar el peaje de un alto coste en vidas. Los jóvenes europeos que con tanto entusiasmo se despedían de sus familias para ir al frente bélico recién comenzada la Primera Guerra Mundial fueron también los primeros en experimentar las dramáticas consecuencias del conflicto.

En lugar de azuzar conflictos que podrían acabar estallando entre nuestras manos, todos nos beneficiaríamos como especie si los esfuerzos se destinaran a afrontar algunos de los principales problemas de la humanidad. No son pocos; por ejemplo, según el Banco Mundial, para el año 2030, alrededor del 9 % de la población mundial seguirá viviendo en situación de pobreza extrema. Según la UNESCO, todavía hay 251 millones de niños y jóvenes no escolarizados y, de acuerdo con cifras de ACNUR, a finales de 2024 había más de 123 millones de personas desplazadas por persecuciones, conflictos y violaciones de derechos humanos. Mientras tanto, la desigualdad continúa aumentando en la mayoría de países, alcanzando en América Latina y el Caribe ―la región más desigual del mundo― algunos de sus niveles más alarmantes; la inseguridad alimentaria y la malnutrición siguen cobrándose millones de vidas cada año, y la protección del medio ambiente afronta severos desafíos.

La historia nos observa. Aún estamos a tiempo de decidir qué páginas escribiremos y qué mundo legaremos a las generaciones futuras.

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Un tiempo de gracia

La Iglesia de Francisco nos invita a mirar el presente con esperanza y el futuro con compromiso. En medio de los grandes desafíos de nuestro tiempo —el consumismo voraz, la cultura de lo inmediato, la indiferencia frente a la vulnerabilidad— aparece con fuerza una palabra que resuena desde la tradición bíblica y eclesial: jubileo.

Un jubileo es, en esencia, un tiempo de gracia: un espacio en el que Dios nos recuerda que la vida no nos pertenece solo a nosotros, sino que está llamada a la justicia, a la misericordia y a la reconciliación. En el Antiguo Testamento, jubilar significaba perdonar deudas, liberar esclavos, dejar descansar la tierra. Hoy, en cambio, la Iglesia nos invita a vivirlo como un momento de conversión y de celebración, donde el pueblo cristiano se renueva en la fe y en la alegría.

«El papa Francisco lo entendió muy bien: no hay Jubileo sin juventud. Porque los jóvenes traen consigo el ímpetu, la frescura y la audacia de lo imposible, virtudes que tanto necesita nuestra Iglesia.»

Jóvenes y Jubileo: una alianza vital

Ahora bien, el Jubileo de los Jóvenes cobra un sentido especial. En efecto, los jóvenes siempre han sido protagonistas en la vida de la Iglesia: lo fueron en Pentecostés, cuando el Espíritu Santo derramó su fuego y su valentía sobre los discípulos; lo han sido en cada etapa de renovación y de misión; y lo son, de modo particular, en este tiempo en que la Iglesia busca hablar un lenguaje de misericordia y compromiso que conecte con la sensibilidad de las nuevas generaciones.

El papa Francisco lo entendió muy bien: no hay Jubileo sin juventud. Porque los jóvenes traen consigo el ímpetu, la frescura y la audacia de lo imposible, virtudes que tanto necesita nuestra Iglesia. Así, en un mundo que a veces se siente fatigado, ellos recuerdan que el Evangelio es guía para la vida.

De ahí que resuena con fuerza aquella célebre frase de Pedro Arrupe SJ.: “No queremos ser los mejores del mundo, sino los mejores para el mundo”. Esta convicción, encarnada en miles de jóvenes que se organizan, sueñan y luchan, muestra la verdadera dimensión del Jubileo: no es un festival vacío, sino una oportunidad de discernimiento para que la fe se vuelva acción.

León XIV y la esperanza de un nuevo pontificado

La coincidencia del Jubileo con el inicio del pontificado de León XIV es, sin duda, un signo providencial. La figura del Papa siempre es un faro, y la historia de la Iglesia muestra que cada pontífice, con su estilo, deja una huella que marca a generaciones.

Francisco abrió caminos con la centralidad de los pobres, la ecología integral y la sinodalidad. León XIV se presenta, entonces, como heredero y continuador, pero también como quien pondrá nuevos acentos. Que su pontificado inicie en un tiempo jubilar juvenil vuelve a colocar a los jóvenes en el centro, no solo como receptores de un mensaje, sino como actores de la misión.

En consecuencia, el Espíritu habla a través de estos gestos. Y quizá lo que hoy necesitamos es escuchar con mayor claridad a esos jóvenes que gritan desde sus periferias: los de barrios populares que sueñan con un futuro distinto, los universitarios que buscan sentido en medio de tanta presión, los campesinos e indígenas que defienden su tierra, los que han perdido la esperanza y, aun así, se acercan a un grupo parroquial o a una comunidad pastoral.

«Lo que se percibe no es solo la fuerza de la cantidad, sino la certeza de que Dios sigue actuando con poder en la historia a través de las nuevas generaciones.»

La fuerza de la multitud

El Jubileo de Jóvenes 2025, realizado desde el 28 de julio al 3 de agosto; se celebró bajo el lema “Peregrinos de esperanza”. Este tema inspiró a miles de jóvenes a reconocerse como caminantes en un mundo herido, llamados a llevar esperanza allí donde parece agotada. No fue solo un eslogan, sino un horizonte espiritual que atravesó cada encuentro, cada oración y cada gesto de servicio.

Me impresionó profundamente la magnitud del Jubileo, más de un millón de jóvenes, procedentes de 146 países, se congregaron en un mismo espíritu de fe y esperanza. Ver aquella multitud unida en la oración, el canto, el baile, la alegría y la fe compartida es una imagen que renueva la esperanza. Una experiencia así no deja a nadie indiferente: lo que se percibe no es solo la fuerza de la cantidad, sino la certeza de que Dios sigue actuando con poder en la historia a través de las nuevas generaciones.

Al término de la experiencia, quedaron frutos palpables:

• Una renovada confianza en la Iglesia como espacio de acogida y misión para los jóvenes.
• Compromisos concretos de servicio y solidaridad asumidos al volver a sus comunidades.
• La creación de redes internacionales de amistad y fe que trascienden fronteras y culturas.
• Y, sobre todo, el testimonio de que la juventud es capaz de ser protagonista en la construcción de un futuro con justicia, paz y fraternidad.

«La pastoral juvenil es un espacio inmensamente rico, alegre y desafiante: un lugar de fraternidad, espiritualidad y amistad, pero también de compromiso y de lucha.»

Caminando juntos

Desde hace más de diez años participo en pastoral juvenil: he sido catequista de comunión, confirmación, coordinadora de labores sociales, actual miembro de la Comunidad de Vida Cristiana (CVX); y he caminado con jóvenes en comunidades, retiros, encuentros, voluntariados, etc. Sé lo que significa preparar una reunión con entusiasmo, animar un juego con creatividad, pero también acompañar la desolación de quien no encuentra rumbo o cargar con la frustración de ver a jóvenes atrapados en la desesperanza.

Por eso, puedo afirmar que la pastoral juvenil es un espacio inmensamente rico, alegre y desafiante: un lugar de fraternidad, espiritualidad y amistad, pero también de compromiso y de lucha. El Jubileo recoge todo esto y lo eleva, mostrando hasta dónde puede llegar la fuerza de la fe cuando los jóvenes se reúnen.

Fe en tiempos veloces

Vivimos en un mundo marcado por el consumismo, la rapidez y la búsqueda de placeres inmediatos. Todo se mide en likes, en compras, en experiencias fugaces. Frente a eso, presenciar un Jubileo es un contraste radical: es detener el paso, reconocer que no todo depende de uno mismo.

Aquí me viene a la mente una frase de San Ignacio de Loyola, que siempre me acompaña: “No el mucho saber harta ni satisface el alma, sino el sentir y gustar de las cosas internamente”. Esa es la clave del Jubileo: no basta con saber que existe, hay que vivirlo, sentirlo, dejar que toque el corazón y transforme la vida.

Juventud y misión: una invitación abierta

En esta Iglesia de Francisco y de León XIV, los jóvenes son llamados a ser misioneros de la esperanza. No basta con asistir a un evento masivo; el Jubileo nos empuja a volver a nuestras comunidades, parroquias, colegios y universidades con el corazón encendido y las manos dispuestas a servir.

Porque la fe no es un refugio individual, sino una misión compartida. Y cada joven que ha participado del Jubileo vuelve con un compromiso nuevo: anunciar a Cristo no solo con palabras, sino con gestos de fraternidad y con la alegría de servir.

Esta experiencia no solo me llenó de fe y esperanza, sino que avivó mis ganas de algún día participar en un Jubileo. Ver a miles de jóvenes reunidos en un mismo espíritu, sentir el poder de la oración compartida, constatar que todavía hay esperanza en un mundo que a veces parece tan oscuro, es una gracia.

El Jubileo de los Jóvenes no es un paréntesis en la vida de la Iglesia: es un recordatorio de que el futuro ya está en marcha, de que la fe sigue viva y de que el Espíritu continúa soplando con fuerza donde menos lo esperamos.

Y en ese soplo, los jóvenes somos los primeros en hacer lío.

Primavera 2025

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A poco de terminar la noche, la última antes de su vuelta a Londres, Moyra respondió: «cuando hay distancia, surgen las preguntas; para mí fue porque, entre los retratos de mi casa, veía la foto de familiares que parecían provenir de China y no sabía quiénes eran». Este argumento, sencillo y elocuente, surgió ante la interrogante de Carmen por entender ese interés en buscar y conectar con una raíz tan distante como la china.

Carmen, belga de nacimiento, vive en el Perú desde muy joven debido a la decisión que su padre tomó de migrar con toda su familia; para ella, su vínculo con Bélgica es cercano y tangible mientras que para Moyra —coreógrafa y bailarina— la ascendencia es un trabajo en proceso que poco a poco atraviesa las veladuras con las que el tiempo cubrió las historias individuales que conectaron las dos orillas del Pacífico.

A partir de esta distancia y motivados por los rastros que la historia dejó, los descendientes miran el pasado migrante para identificar rostros o nombres, relacionar tradiciones familiares que perviven hasta la actualidad y encontrar un punto de origen con nombre propio en la vasta geografía oriental.

Migrar

La migración china fue un proceso de movilidad humana por el cual varones del sur de China —principalmente de la provincia de Guangdong— migraron para servir como mano de obra en el Perú bajo contratos de cuatro u ocho años; ellos fueron los denominados culíes.

La historia entrelaza, por el lado oriental, al colonialismo europeo sobre la decadencia del imperio de los Qing, el té y las guerras del opio, así como la rebelión llamada del reino celestial de Taiping, con el interés peruano en conseguir mano de obra barata para las haciendas costeñas y la explotación del guano. El volumen migratorio fue tal que, según cálculos, entre los años 1849 y 1874 ingresaron al país cerca de 86 mil chinos[1].

Este proceso, que se proyectó hasta las primeras décadas del siglo XX, interrumpido principalmente por la guerra del guano y el salitre, puede dividirse en dos grandes grupos: el primero, por la llegada de los culíes, cuyo destino era el trabajo semiesclavista en las haciendas, el recojo del guano y —en menor medida— la construcción de líneas férreas; el segundo, por la migración gracias a vínculos familiares e intereses comerciales, aunque el trabajo en la agricultura no dejó de estar fuera de las motivaciones, las condiciones se modificaron sustancialmente tras la firma del Tratado de Amistad, Comercio y Navegación entre el Perú y el Imperio chino en 1874.

«Los descendientes miran el pasado migrante para identificar rostros o nombres, relacionar tradiciones familiares que perviven hasta la actualidad y encontrar un punto de origen con nombre propio en la vasta geografía oriental.»

Por las características propias del trabajo, la migración fue casi exclusiva de varones, lo que llevó al mestizaje con mujeres locales de estratos similares, uniones que no estuvieron exentas de racismo por parte de la sociedad. El idioma chino, por otro lado, fue dejado de lado de cara a la inculturación de los descendientes, situación que aumentaría la brecha entre los chinos migrantes y sus generaciones posteriores.

Hoy en día, se estima en más de tres millones a los descendientes de inmigrantes chinos en el Perú[2]; sin embargo, el vínculo con este pasado no es igual para todos y la opacidad predomina. En este contexto, el arte, como herramienta de investigación y expresión, echa una mirada hacia este pasado reconstruyendo y proyectando desde las sensibilidades.

Revelar

Si algo tienen en común los proyectos sobre la ascendencia china, es que esta se manifiesta de muchas maneras en las identidades individuales de los artistas que los trabajan. Este punto de partida abre los caminos a la visualidad plástica, la performance, el videoarte documental y las instalaciones, donde cada medio permite al público experimentar sensiblemente la historia migratoria desde muchos ángulos.

Bajo la idea de transformar la sala de exposiciones en un espacio simbólico, se presentó 土生:回乡 – Tǔshēng. Retornos al país del centro, exposición colectiva de los artistas Ana Chung, Christi Zorrilla y Héctor Chiang en el Museo de Arte Contemporáneo de Lima en 2019. En esta propuesta, la sala 1 del museo convierte al espectador en la otredad migrante, para quien el texto se encuentra mayormente inaccesible, sea por la ubicación o por presentarse en idioma chino; además, la gestualidad del visitante para acceder a las obras rememora la posición servil de los culíes en la agricultura. Dos puntos marcan los ejes visuales: la obra Senda y Poder, de Héctor Chiang, que se proyecta sobre la laguna del museo e invita al visitante a aproximarse a la exposición desde fuera, un camino que no puede ser completado por el gran ventanal de la sala, entendido como esa barrera que siempre marcará la otredad. Por otro lado, la instalación Lazos, de Christi Zorrilla, muestra todos los caminos que han conectado China y Perú usando la dicotomía color-materia, donde la felicidad del rojo oriental tiñe las sogas usadas en embarcaciones como las que trajeron a los migrantes.

Desde el recojo de biografías y material de archivo de familias descendientes, Pata de León, proyecto escénico documental dirigido por Lucero Medina Hú y ganador de los Estímulos Económicos para la Cultura 2020, reconstruye y transmite las historias individuales a través de videopoemas, testimonios y dramaturgia performativa. Así, en los ocho capítulos que conforman este proyecto, el espectador recorre un camino que va desde los primeros culíes hasta la actual identidad tusán acompañado por recetas preparadas en familia y diálogos entre generaciones. Un logro de esta serie es el gran cuidado visual que despierta la sensación de intimidad familiar y que permite al espectador —dada la virtualidad por la coyuntura del COVID-19— estar tanto dentro como fuera del diálogo.

«En este contexto, el arte, como herramienta de investigación y expresión, echa una mirada hacia este pasado reconstruyendo y proyectando desde las sensibilidades.»

Por otro lado, dos proyectos plásticos se pueden leer desde el binomio interior-exterior: por un lado, Esbozar pensamiento, de Sun Cok, y, por el otro, Mirando al mismo cielo,de Stephanie Cuyubamba Kong. Sun, artista con una gran destreza en la tinta china, utiliza técnicas tradicionales como Xie Yi y Bong Yi para trasladar de su memoria al papel los paisajes e iconografías que lo vinculan al pasado migratorio en el que su abuelo paterno, cuyo retrato también está pintado por él en tinta china, es el eje que da sentido y ordena la exposición. El camino inverso lo realiza Stephanie, quien va de lo exterior a lo interior figurándose como un fardo funerario. En esta exposición, una serie de retratos y altares reúnen su herencia migratoria y la identidad que ha formado a partir de ella permitiéndole reafirmar su sentido de pertenencia con todos aquellos lugares por donde han pasado sus ancestros. Ambas exposiciones se presentaron en la Casa Fugaz, Monumental Callao, en 2023 y 2024, respectivamente.

Estrenado en marzo en San Francisco, California —otro destino de la migración China—, A Bridge to Now trabaja la migración china al Perú desde lo escénico y lo multimedia. Este proyecto de Lenora Lee (EE. UU.) y Moyra Silva (Perú) recoge fotografías históricas y familiares que sirven de fondo para la danza y construye el relato de la migración a través de la investigación documental unida a las experiencias y la producción de otros descendientes, entre los que destacan la poeta Julia Wong Kcomt (1965-2024) y la investigadora Evelyn Hu-DeHart. Una escena de gran significancia por su vigencia temporal y su plasticidad es la dedicada al chifa, que abre con el diálogo español-chino entre un comensal peruano y una señora de chifa en el cual las palabras comunes resaltan en el esfuerzo mutuo por dejarse entender cada uno desde su idioma; con este diálogo de fondo, los bailarines van preparando el entorno para comer y dan paso a una coreografía que resalta el sentido oriental de la comida: el compartir.

Retornar

La migración china al Perú representa, a través de sus descendientes, una parte fundamental del proceso de construcción de la nación peruana y de su identidad multicultural. Aunque muchos no pudieron hacer el viaje de regreso, aunque el lugar de origen no sea más el espacio del que salieron los ancestros, no se trata ya del traslado físico de un país al otro, se trata de mirar en ese pasado un punto de origen y reconocer una herencia; es moverse en el campo de lo sensible y lo simbólico porque, finalmente, todas las cosas retornan a sus raíces; a ese retorno le llamamos paz y es, cuando se logra ese estado de paz, que se ha cumplido el objetivo[3].

夫物芸芸，

各復歸其根。

歸根曰靜，

是謂復命

[1] Rodríguez, H. (2000). Herederos del Dragón: Historia de la comunidad China en el Perú. Fondo Editorial del Congreso del Perú, p. 119.

[2] Lausent-Herrera, I. (2006). Mujeres Olvidadas: esposas, concubinas e hijas de los inmigrantes chinos en el Perú republicano. En S. O’Phelan y M. Zegarra, Mujeres, familia y sociedad en la historia de América Latina, siglos XVIII-XXI (pp. 287-312). Instituto Francés de Estudios Andinos, p. 310.

[3] Laozi, DaoDeJing, poema XVI. Interpretación propia sobre la base de Chinese Text Project (ctext.org).

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El 2024 ha terminado siendo el año de la recuperación del sector turismo a nivel internacional luego de la mayor crisis sufrida debido a la pandemia que se desató en 2020. Y es que 1,4 billones de viajeros se movilizaron por el mundo y cerca de 1,5 billones de dólares aportó esta industria al PBI global durante 2024. La expectativa para el 2025 es de un 3 % de crecimiento en arribos internacionales y esto, para destinos como Francia y España, que rozan los cien millones de turistas, supone seguir engrosando sus economías y sus puestos de trabajo en el rubro de servicios[1].

El turismo ha demostrado ser uno de los sectores más dinámicos para la economía mundial. Es cierto que la pandemia supuso la paralización instantánea y pérdida de millones de empleos, pero, a la par que los aeropuertos abrían y las ciudades retomaban la normalidad, la capacidad de recuperación de este sector ha demostrado ser de una velocidad insuperable. Ya ha ocurrido antes: terremotos, tsunamis, ataques terroristas, huracanes, derrames de petróleo en playas, guerras, incendios, etc. han ahuyentado a miles de visitantes y vaciado ciudades de un día para otro en varias oportunidades. Sin embargo, a los pocos días, semanas y meses, los visitantes vuelven a ocupar esos mismos espacios, ya sea por curiosidad de ver lo que allí ocurrió, ya sea con el ánimo de aportar normalidad y continuar con lo planeado, o ya sea porque la rutina y las dinámicas locales así lo exigen.

El turismo es resiliente y no hay pueblo, ciudad, país o región del mundo que no busque diversificar su economía considerando como una opción, central o complementaria, al turismo. De hecho, parte del discurso de la Organización de las Naciones Unidas para el Turismo[2] es que el turismo, como una actividad vinculada a la lucha contra la pobreza y a la promoción de la paz, es una de las pocas actividades económicas que con mayor rapidez involucra y comparte riqueza entre las economías avanzadas y las economías emergentes, poniendo de moda destinos recónditos de un año a otro, movilizando flujos de visitantes a lugares impensables, dando pie al encuentro y difusión de culturas que, de otra manera, no tendrían posibilidades de intercambio.

«El turismo requiere de políticas y compromisos de largo plazo que vean más allá de las cifras económicas y del número de visitantes y que comprendan que la dinámica principal del turismo se basa en el encuentro de historias, personas y culturas.»

Pero no todas son buenas noticias. El turismo puede ahondar desigualdades, avivar conflictos sociales, afectar el patrimonio cultural, depredar y desaparecer la flora y fauna local o iniciar procesos de gentrificación urbana. El turismo masivo hoy en día, en algunas ciudades del mundo, enfrenta vecinos a visitantes, expulsa antiguos residentes, llena los barrios de viviendas de alquiler para turistas que estarán de paso, convierte calles apacibles en bulliciosas y peligrosas zonas de diversión para vacacionistas, encarece terrenos haciéndolos inaccesibles para la población local. La gastronomía local, sin un plan de salvaguarda, puede verse avasallada por cadenas de comida internacional que atienden gustos globales. No hay nada más contaminante para los mares —y las ciudades y puertos que reciben a sus visitantes durante un día— que esos enormes cruceros que se han esforzado por ofrecer todo tipo de entretenimiento dentro del propio medio de transporte y que son una muy popular forma de hacer turismo actualmente.

El turismo, entonces, tiene dos caras y todo aquel país o ciudad dispuesto a desarrollarlo tiene que ser consciente de ello. Ser un destino turístico de moda o exitoso en el mercado internacional es un riesgo tanto porque lo eres como porque puedes dejar de serlo de un momento a otro. Si eres un destino exitoso, debes gestionar adecuadamente el impacto negativo sin imponer los derechos e intereses de los turistas por encima de los de tus ciudadanos y sin agotar los recursos culturales y naturales del territorio. Si dejas de serlo de un momento a otro, debes tener planes de contingencia para mitigar la nueva situación que afronta la población que se dedica a dicha actividad. Mantenerse en la cúspide del éxito como destino también es muy difícil porque se compite con cientos de destinos en el mundo que quieren recibir también parte de ese turismo receptivo internacional. El turismo requiere de políticas y compromisos de largo plazo que vean más allá de las cifras económicas y del número de visitantes y que comprendan que la dinámica principal del turismo se basa en el encuentro de historias, personas y culturas.

¿Cómo encaja el Perú en todo esto? El Perú es una de las llamadas economías emergentes que permanece lejana de las principales regiones receptoras de turismo masivo. La historia de su política turística denota una visión algo tradicional del turismo: el dinero público se invierte principalmente en campañas de promoción que tratan de mostrar un país de paisajes hermosos, además de seguro, diverso, exótico, misterioso y de gente muy amable, lo que no esconde una estresante necesidad de parecer atractivo y, así, incrementar las cifras de visitantes extranjeros. Este último factor se convierte a veces en el único indicador que mide el éxito o fracaso del gobierno de turno en este sector. Tenemos, sin lugar a dudas, una posición periférica en el mercado internacional turístico a pesar de los enormes atractivos que posee el territorio. El 2024, por ejemplo, ha terminado apenas superando los tres millones de visitantes, lo que aún nos mantiene lejos de recuperar el número que recibía el país en el 2019[3].

«El turismo debe volcarse a promover viajes respetuosos y responsables, que mejoren la vida tanto de los que salen de su lugar de origen como de los que reciben a los visitantes.»

Sin embargo, en lugar de tomarlo como una desventaja o como algo negativo, esto debiera ser visto como una oportunidad. La no masividad del destino —salvo lo que ocurre con el Santuario Histórico de Machu Picchu, que merece un análisis aparte y específico— nos da la posibilidad de repensar el modelo de desarrollo turístico que queremos y debemos tener acorde a nuestras condiciones territoriales, ambientales, socioculturales y, por supuesto, a nuestra posición geopolítica. En primer lugar, tenemos espacio para tener en cuenta la volatilidad del turismo, lo que obliga a tener planes de prevención y planificación en casos de crisis. Los huaycos, terremotos y derrames de petróleo ya han demostrado cómo pueden afectar el turismo en nuestro país y ya debiéramos saber cómo lidiar con ellos. En segundo lugar, debemos alejarnos de soñar con grandes, irreales —y nocivos— números y, más bien, diseñar un modelo de desarrollo sostenible y regenerativo que considere trabajar, desde los territorios y las comunidades, proyectos turísticos conforme a las necesidades y características locales, es decir, calidad por encima de la cantidad. En tercer lugar, debemos empezar a concebir el turismo como una actividad que aporta más bienestar que riqueza. El turismo debe volcarse a promover viajes respetuosos y responsables, que mejoren la vida tanto de los que salen de su lugar de origen como de los que reciben a los visitantes, a través, por ejemplo, del diseño de experiencias de reconocimiento de la naturaleza, del turismo de voluntariado, del slow tourism, entre otros. En resumen, se trata de hacer del turismo esa travesía que te permite regresar a casa siendo mejor persona y habiendo dejado algo positivo en el lugar visitado.

[1] World Tourism Organization (UN Tourism). (2025). World Tourism Barometer, 23(1), https://doi.org/10.18111/wtobarometereng

[2] Organización de las Naciones Unidas para el Turismo. (s. f.). https://www.unwto.org/es

[3] Oficina de Comunicaciones y Protocolo del Ministerio de Comercio Exterior y Turismo. (2024, 17 de diciembre). Mincetur: Más de 2,9 millones de turistas internacionales visitaron el Perú entre enero y noviembre del 2024. https://shorturl.at/N8EDF

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Al turismo, en sus inicios, se le consideró y se posicionó como la «industria sin chimeneas». Bajo este enfoque, muchos territorios optaron por apostar por el turismo como su principal actividad económica y dejar de lado sus vocaciones tradicionales e históricas para enfocarse en la construcción de destinos turísticos cuyo indicador de éxito era el número de visitantes. España, por ejemplo, alcanzó un éxito histórico en 2024 tras recibir aproximadamente 94 millones de turistas internacionales, lo que representa un incremento del 10,1 %, respecto al año anterior. Este aumento en el número de visitantes también se reflejó en el gasto turístico, que ascendió a 126 282 millones de euros, un 16,1 % más que en 2023. En 2024, Francia alcanzó un récord histórico al recibir cien millones de turistas internacionales, incremento que se le atribuye en gran parte a los Juegos Olímpicos y Paralímpicos de París. En términos de ingresos, Francia generó 71 mil millones de euros, un 12 % más que en 2023.

«Más allá del número de visitantes, debemos considerar otros indicadores de éxito o redefinir el mismo. ¿Qué es el éxito para un destino turístico?»

Este crecimiento los consolida como los destinos turísticos más populares a nivel mundial. ¿Será que el indicador cuantitativo como número de llegadas y la popularidad son los únicos indicadores de éxito? ¿Será parte del éxito el nacimiento de la turismofobia en España y la cantidad de protestas en contra del turismo? ¿O, tal vez, estos indicadores son un punto de partida para reflexionar acerca del impacto económico, social, cultural y ambiental que produce el turismo en las comunidades locales y acerca de los mitos que se generan alrededor del mismo? ¿El modelo actual de turismo genera desarrollo económico local? ¿Los ingresos percibidos por la actividad turística aportan a la conservación de los recursos naturales y culturales? Más allá del número de visitantes, debemos considerar otros indicadores de éxito o redefinir el mismo. ¿Qué es el éxito para un destino turístico?

El reto de los destinos turísticos va más allá del aumento en la cifra de visitantes. Implica, como punto de partida, entender el turismo como un sistema complejo e interrelacionado que funciona como una telaraña; se mueve un hilo y tambalea todo el sistema. Ahí radica la importancia de la planificación turística: la construcción de una visión de destino turístico de forma concertada y participativa en la que cada uno de los actores del destino asuma compromisos y responsabilidades, más allá de las cifras económicas o de resultados a corto plazo y dejando de lado la sostenibilidad, competitividad y las tendencias de mercado.

Los antiguos modelos de planificación turística tenían como finalidad convertir a los destinos en máquinas de crecimiento priorizando la generación de empleo sin tener en cuenta los recursos naturales. El principal error de estos modelos era considerar a los habitantes como consumidores y no como ciudadanos. Podemos citar como ejemplo a la ciudad de Cartagena, donde una de las principales problemáticas entre el turismo y el consumo de agua está relacionada con el estrés hídrico, que es cuando la demanda de agua supera la oferta disponible, un fenómeno que se ha intensificado debido al aumento del turismo y a la apuesta por el crecimiento del turismo masivo, a lo cual se añade el cambio climático como un factor agravante. Es crucial que los destinos turísticos gestionen los recursos naturales de manera responsable, sobre todo en áreas con recursos limitados. La planificación y la inversión en infraestructuras sostenibles son fundamentales para evitar que el turismo agote los recursos esenciales como el agua.

También podemos tener como referencia a Costa Rica, país que ha logrado posicionarse como un líder mundial en turismo sostenible gracias a su compromiso con la conservación de la biodiversidad y el manejo responsable de sus recursos naturales. Cuenta con más del 25 % de su territorio, compuesto por parques nacionales y reservas, protegido. Además, ha implementado programas como el Certificado de Sostenibilidad Turística (CST), que premia a los hoteles y las empresas que cumplen con criterios ambientales rigurosos. El éxito de Costa Rica demuestra que el turismo puede ir de la mano de la conservación ambiental. Las políticas públicas claras, como el CST, y la colaboración entre el sector público y el privado son clave para promover un turismo responsable y consciente del entorno natural.

Repensar los modelos de planificación turística con una comprensión sólida de todos los elementos del sistema turístico es la base para construir destinos sostenibles y competitivos según indicadores cualitativos y no únicamente el incremento de las cifras. Algunos factores por considerar son la satisfacción del visitante, la diversificación de los mercados de origen, la infraestructura y la accesibilidad, la seguridad y la percepción de la misma, la calidad de la oferta cultural y de actividades, el índice de inversión turística, la innovación, la adaptabilidad y la sostenibilidad ambiental.

Si bien el turismo genera ingresos inmediatos y crea empleo, no siempre se distribuyen de manera equitativa entre la población local. En muchos casos, las comunidades más cercanas a los destinos turísticos no ven reflejado este crecimiento en su calidad de vida. A pesar de las estadísticas positivas, como el aumento del número de turistas, algunas zonas experimentan una creciente desigualdad económica, muestra de que los beneficios de la industria no son compartidos equitativamente entre los diferentes sectores sociales.

«El éxito de un destino turístico no debe ser solo la cifra o la mejora en la calidad de los servicios turísticos, sino además la capacidad para fortalecer el sentido de identidad, pertenencia y compromiso con el desarrollo del turismo en armonía con el entorno.»

Los casos de éxito no deben estar centrados en las cifras de visitantes, sino en la mejora de la calidad de vida de la población local y en la construcción de ciudadanía, identidad y orgullo local. Partiendo de estas premisas, podemos citar a la empresa Rainforest Expeditions, que, en sus 35 años de existencia, mantiene desde 1996 una alianza estratégica con la Comunidad Nativa de Infierno, en Tambopata, Perú, con la cual trabaja de forma conjunta para operar de forma exitosa el Lodge Posada Amazonas. Esta alianza no solo ha permitido generar ingresos a las familias de la comunidad, sino que ha generado empleo, educación y oportunidades de desarrollo, así como una innegable mejora en el territorio y en las familias, que, comprometidas con la conservación y la protección de los bosques de amenazas externas, han generado negocios inclusivos alrededor de la actividad turística, impulsando la artesanía, la gastronomía y los saberes ancestrales, que mantienen viva la cosmovisión amazónica.

Por ello también es importante considerar que el turismo no debe ser únicamente percibido como ocio, recreación o diversión, sino que debe ser concebido y entendido como una oportunidad de desarrollo local y una apuesta clara por la conservación de los recursos naturales, culturales y patrimoniales. La empresa Rainforest Expeditions es un ejemplo de ello.

No obstante, una de las amenazas en Tambopata es la minería ilegal, que contamina y destruye. Aquí radica la importancia de las políticas públicas para que el éxito no sea únicamente de una empresa o una comunidad, sino de un destino turístico que cuenta con servicios básicos, seguridad, accesibilidad e infraestructura.

Más allá de los desafíos, el turismo también puede ser un motor clave para la innovación y la sostenibilidad. Existen ejemplos de destinos que han sabido integrar la sostenibilidad en su estrategia turística, transformando la experiencia para los turistas y, al mismo tiempo, protegiendo sus recursos naturales y culturales. Ciudades como Copenhague o destinos como Costa Rica e Islandia han logrado posicionarse como referentes mundiales porque integran políticas de turismo sostenible y apuestan por la eficiencia energética, la protección de la biodiversidad y el impulso de una economía circular. Sin embargo, la transición hacia un turismo más responsable requiere de una gran voluntad política, de la cooperación entre los sectores privado y público y, por supuesto, de un cambio en el comportamiento del propio turista, quien debe ser más consciente del impacto que su visita genera.

El turismo también tiene un significativo potencial para promover la paz y el entendimiento intercultural. A través de la interacción con diversas culturas, los viajeros pueden fomentar el respeto y la empatía, además de abrir caminos hacia una mayor tolerancia. No obstante, esto requiere de una adecuada gestión. Podemos citar como ejemplo a la Ruta del Barroco Andino en Cusco, promovida por la Compañía de Jesús y cuya experiencia turística se basa en el respeto de las tradiciones, el arte y la identidad locales.

Las lecciones aprendidas para la construcción de destinos turísticos nos llevan a la necesidad de establecer alianzas estratégicas entre el sector público y el privado, así como con organizaciones no gubernamentales y la comunidad académica, para impulsar una agenda común de desarrollo turístico sostenible. Estas alianzas pueden facilitar la investigación conjunta, la implementación de mejores prácticas y la capacitación continua de los actores locales. De esta manera, no solo se promueve un turismo más ético y responsable, sino que también se construye una base sólida para la competitividad a largo plazo. El éxito de un destino turístico no debe ser solo la cifra o la mejora en la calidad de los servicios turísticos, sino además la capacidad para fortalecer el sentido de identidad, pertenencia y compromiso con el desarrollo del turismo en armonía con el entorno.

La calidad de la experiencia turística, el bienestar de las comunidades locales, la preservación del entorno natural y cultural, y el respeto por las tradiciones son ahora factores fundamentales para determinar si un destino está teniendo éxito en términos de sostenibilidad. Para el turismo sostenible, el éxito no se mide en el gasto ni en las «estrellas», ni en el lujo, ni en el derroche, se mide con la satisfacción de saber que nuestros hijos y nietos también podrán visitar estos lugares.

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