El proceso electoral de 2026 se desarrolla en un país atravesado por una crisis prolongada de representación y por un ciclo reciente de conflictividad social que tuvo en el sur andino su epicentro. Regiones como Ayacucho, Puno, Cusco y Apurímac no solo registraron algunas de las movilizaciones más intensas entre 2022 y 2023, sino también los mayores niveles de violencia y vulneración de derechos. Hoy, esas mismas regiones están llamadas a participar en un nuevo proceso electoral, con heridas aún abiertas y una profunda desconfianza hacia el sistema político.

Elecciones con memoria reciente

El ciclo de protestas iniciado tras la crisis política de diciembre de 2022 dejó un saldo doloroso: decenas de personas fallecidas, cientos de heridos, procesos judiciales en curso y una percepción extendida de impunidad. En territorios con una larga historia de exclusión ―marcados por el conflicto armado interno, la desigualdad estructural y la débil presencia estatal―, los acontecimientos recientes reactivaron memorias colectivas de violencia y marginación.

En este contexto, el proceso electoral no es un evento aislado, sino que forma parte de una secuencia histórica. Votar no significa simplemente elegir autoridades, implica hacerlo en medio de un duelo inconcluso, con demandas de justicia pendientes y con un vínculo deteriorado entre ciudadanía e instituciones.

La pregunta de fondo es si el sistema político ha sido capaz de escuchar el mensaje que se expresó en las calles. Las movilizaciones no fueron homogéneas, pero compartieron un núcleo común: la percepción de que el poder político se ejerce de espaldas a las regiones y que las decisiones nacionales no recogen la diversidad territorial, cultural y social del país. La narrativa que redujo la protesta a un fenómeno «violento» o «manipulado» contribuyó a profundizar la fractura entre Lima y el sur andino.

Representación política en crisis

La representación política en estas regiones enfrenta al menos tres desafíos estructurales de fondo:

1. Desconfianza institucional

Las encuestas muestran niveles críticos de desaprobación hacia el Congreso, los partidos y el sistema de justicia. En el sur andino, esta desconfianza se agrava por la percepción de trato discriminatorio y por el uso desproporcionado de la fuerza como respuesta estatal a la protesta. La distancia no es solo política, sino también simbólica y cultural.

2. Debilidad de los partidos

La fragmentación partidaria y la lógica de candidaturas improvisadas afectan especialmente a territorios donde la organización social es fuerte, pero la intermediación política es frágil. Las comunidades, rondas campesinas, organizaciones de mujeres y juventudes han demostrado capacidad de movilización; sin embargo, esa energía no se traduce automáticamente en representación institucional efectiva.

3. Centralismo persistente

Aunque el país cuenta con un proceso de descentralización, las decisiones estratégicas sobre presupuesto, infraestructura y políticas públicas siguen concentradas. Esto alimenta la percepción de que las elecciones nacionales, más allá de las promesas de campaña, tienen poco impacto real en la vida cotidiana de las regiones.

En este escenario, el riesgo es doble: por un lado, la abstención o el voto de protesta; por otro, la emergencia de discursos que capitalizan el malestar sin ofrecer salidas democráticas sostenibles.

«Votar no significa simplemente elegir autoridades, implica hacerlo en medio de un duelo inconcluso, con demandas de justicia pendientes y con un vínculo deteriorado entre ciudadanía e instituciones.»

Las heridas abiertas y la justicia pendiente

Un proceso electoral que ignora el impacto de la violencia reciente corre el riesgo de profundizar la fractura social. La demanda de verdad, justicia y reparación no es un asunto del pasado; está directamente vinculado con la legitimidad del presente.

En regiones como Ayacucho y Puno, la memoria de los hechos de 2022 y 2023 se superpone con la memoria del conflicto armado interno de 1980 al 2000. Esta doble experiencia de violencia estatal genera una sensibilidad particular frente a las propuestas de «mano dura» y a los discursos que plantean soluciones autoritarias frente a la inseguridad o la conflictividad social.

La legitimidad democrática no se reconstruye solo con elecciones formales, requiere garantías efectivas de derechos, la investigación imparcial de las violaciones y el reconocimiento del dolor de las víctimas. Sin estos elementos, el proceso electoral puede percibirse como un trámite institucional desconectado de la realidad territorial.

«En regiones como Ayacucho y Puno, la memoria de los hechos de 2022 y 2023 se superpone con la memoria del conflicto armado interno de 1980 al 2000.»

¿Qué liderazgo político emerge —o se requiere—?

El contexto descrito plantea una reflexión sobre el tipo de liderazgo que puede surgir o que sería necesario en estas regiones.

1. Liderazgos con arraigo territorial

La experiencia reciente ha mostrado la centralidad de dirigentes locales, autoridades comunales, lideresas indígenas y jóvenes activistas. Un liderazgo con legitimidad en el territorio no se construye desde la coyuntura electoral, sino desde la trayectoria y el compromiso sostenido con las comunidades.

2. Liderazgos interculturales

En regiones con fuerte presencia de pueblos quechuas y aimaras, la representación política no puede reducirse a la traducción lingüística, requiere comprender cosmovisiones, formas propias de organización y prioridades diferenciadas. La interculturalidad debe expresarse en la agenda y en las prácticas políticas.

3. Liderazgos con enfoque de derechos

El riesgo de respuestas simplistas frente al malestar social es alto; sin embargo, las regiones que han vivido violencia estatal reciente demandan garantías, no más coerción. Un liderazgo comprometido con los derechos humanos no implica debilidad frente al delito, sino un enfoque integral que combine seguridad, justicia social y participación ciudadana.

4. Liderazgos éticos y transparentes

La crisis de representación está estrechamente vinculada a la corrupción y al uso instrumental del poder. En territorios donde el Estado suele aparecer solo en contextos de conflicto, la transparencia y la rendición de cuentas se convierten en condiciones mínimas para recuperar confianza.

El papel de las juventudes y las mujeres

Las movilizaciones de 2022 y 2023 evidenciaron una fuerte participación juvenil y femenina. Muchas mujeres —incluidas lideresas rurales e indígenas— asumieron roles visibles en la organización y en la defensa de derechos. Sin embargo, esa presencia no siempre se traduce en candidaturas competitivas ni en espacios de decisión.

El proceso electoral ofrece una oportunidad para fortalecer la participación política de juventudes y mujeres desde una perspectiva territorial. Esto exige superar barreras estructurales: financiamiento desigual, violencia política, racismo y estigmatización.

Un liderazgo emergente en el sur andino podría caracterizarse por su dimensión intergeneracional, por la articulación entre memoria y futuro, y por la capacidad de conectar demandas locales con agendas nacionales.

«En territorios donde el Estado suele aparecer solo en contextos de conflicto, la transparencia y la rendición de cuentas se convierten en condiciones mínimas para recuperar confianza.»

Riesgos y oportunidades del proceso 2026

El escenario electoral en regiones marcadas por el conflicto reciente presenta riesgos evidentes: polarización, campañas que instrumentalicen el dolor, uso político de la justicia o promesas inviables que profundicen la frustración. También existe el riesgo de que el debate nacional ignore las particularidades territoriales y reduzca el sur andino a una categoría homogénea.

No obstante, también hay oportunidades. La experiencia de movilización ha fortalecido redes sociales, articulaciones regionales y conciencia cívica. El desafío es transformar esa energía en propuestas programáticas claras y en mecanismos de incidencia sostenida.

Para ello, se requiere:

• Incorporar en los planes de gobierno compromisos explícitos con la investigación de las violaciones de derechos humanos recientes y el acceso a la justicia.
• Garantizar espacios de diálogo territorial previos y posteriores a las elecciones.
• Promover candidaturas con legitimidad social y trayectoria comprobada.
• Fortalecer la educación cívica y la información electoral en lenguas originarias.

«No se trata solo de quién gane, sino de cómo se reconstruye el vínculo entre Estado y ciudadanía en territorios donde la confianza ha sido erosionada.»

Más allá de la elección

Las elecciones de 2026 serán una prueba para la democracia peruana, especialmente en el sur andino. No se trata solo de quién gane, sino de cómo se reconstruye el vínculo entre Estado y ciudadanía en territorios donde la confianza ha sido erosionada.

Un proceso electoral con heridas abiertas exige responsabilidad política, sensibilidad histórica y compromiso ético. Requiere reconocer que la democracia no puede sostenerse únicamente en procedimientos formales, sino en la garantía efectiva de derechos, en la inclusión real de la diversidad territorial y en la construcción de una representación que refleje la pluralidad del país.

En regiones como Ayacucho, Puno, Cusco y Apurímac, el voto no será un acto neutro, estará atravesado por memoria, dolor y expectativa. La pregunta central es si el sistema político estará a la altura de ese momento, ofreciendo liderazgos capaces de transformar la indignación en proyecto democrático y la herida en posibilidad de futuro compartido.

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De cara a las elecciones generales del mes de abril, el Perú se enfrenta, nuevamente, a un escenario marcado por la desconfianza ciudadana hacia las instituciones y por una persistente brecha entre el Estado y la ciudadanía. De acuerdo a los resultados del Latinobarómetro 2024, solo el 44 % de peruanos apoya la democracia por encima de cualquier otra forma de gobierno; ello contrasta con la encuesta de 2023 que arrojaba un 50 % de apoyo[1]. La disminución del 6 % muestra un retroceso al respaldo de la democracia como mejor forma de gobierno.

Estas cifras no solo reflejan el descontento con el sistema de gobierno, sino con la forma de «hacer» política, que nos ha llevado a una década de crisis y confrontación entre el Poder Ejecutivo y Legislativo, que ha acarreado la destitución de ocho presidentes. Ello demuestra una debilidad institucional que se ha hecho más profunda en el periodo presidencial en el que nos encontramos. En este contexto, hallamos profundas brechas en torno a acceso a agua segura, servicios de salud y conectividad, servicios que no han sido cubiertos por los gobiernos y que ha llevado, directamente, a un descrédito sobre la percepción de la capacidad estatal.

De esta manera, la democracia debe de evaluarse desde la experiencia concreta, lo que supone realizar las siguientes preguntas: ¿el Estado puede garantizar derechos?, ¿escucha y dialoga con organizaciones locales?, ¿responde de manera oportuna y respetando la cultura?, ¿puede garantizar acceso a servicios básicos? Para muchas organizaciones locales, la presencia del Estado es intermitente y su presencia se asocia, casi exclusivamente, a los espacios municipales o a la intervención de los programas sociales; ello más que a procesos sostenidos de desarrollo territorial articulado.

«Para muchas organizaciones locales, la presencia del Estado es intermitente y su presencia se asocia, casi exclusivamente, a los espacios municipales o a la intervención de los programas sociales; ello más que a procesos sostenidos de desarrollo territorial articulado.»

En ese sentido, queremos centrarnos en los procesos de participación e incidencia de las organizaciones locales del Alto Piura, principalmente las que son acompañadas por el Centro de Investigación y Promoción del Campesinado (CIPCA). Dentro de los procesos de asesoría y acompañamiento que hemos realizado, podemos constatar que los procesos democráticos adquieren mayor densidad cuando tienen base en las propias capacidades locales articuladas, como son organizaciones que deliberan y realizan incidencia, liderazgos sociales que dialogan con las autoridades locales y una ciudadanía que se encuentra en constante vigilancia. Bajo esa perspectiva, se reafirma a la democracia como práctica cotidiana que busca reforzar los lazos comunes entre el Estado y la ciudadanía.

El CIPCA y la formación ciudadana en los territorios

Para entender la contribución del CIPCA en la formación ciudadana en los territorios, es crucial revisar su historia institucional y su papel como actor movilizador en la región Piura. Es importante resaltar su origen y la relación futura con el desarrollo territorial y la reducción de las desigualdades. Un marco adecuado requiere considerar el contexto histórico y político del CIPCA e identificar cuatro momentos clave que evidencian su profunda preocupación por la democracia y la ciudadanía organizada[2].

El primer momento está ligado al contexto de la reforma agraria y a la construcción del campesinado como sujeto político con agencia, época en que se desarrolló la propuesta de educación popular del CIPCA. Este enfoque fue determinante para el desarrollo de la formación ciudadana dentro de la institución. Como sostenía Bruno Revesz, «el campesinado se constituye como sujeto político que toma conciencia de su propio rol en relación con otros sectores socioeconómicos»[3], reconocimiento que implica una reconfiguración de las dinámicas regionales.

«El trabajo perdura dentro de las organizaciones del territorio para fortalecer las capacidades de planificación y gestión concertada, con miras al desarrollo sostenible y la mejora de sus territorios. «

El segundo momento corresponde a la situación en torno al fenómeno de El Niño, un desastre que evidenció la precariedad y la desigualdad en la región. Este suceso permitió una reconfiguración del rol del CIPCA, de tal manera que se posicionó como actor regional relevante en la investigación y en la comprensión de procesos de descentralización y regionalización, así como en su impacto en la sociedad civil y su interés por articularse.

En los años noventa ―tercer momento―, el CIPCA orientó su acción hacia la gobernabilidad, a través de la asesoría y la formación de capacidades, trabajando con municipalidades rurales y con instancias de la sociedad civil y regional en un contexto de conflicto armado interno y de dictadura que estuvo permeado por prácticas clientelares para sostener el poder. Con la vuelta a la democracia, se retoma la discusión sobre la descentralización, la planificación concertada y el fortalecimiento de capacidades de gobiernos municipales e institucionalidad regional, lo que permitió reforzar el imaginario de desarrollo de la región Piura de manera integral.

En el cuarto momento (siglo XXI), el CIPCA continúa con los procesos de fortalecimiento de capacidades sin perder de vista su propósito inicial: trabajar con los actores que dinamizan las relaciones sociales, prestando atención a lo local. El trabajo perdura dentro de las organizaciones del territorio para fortalecer las capacidades de planificación y gestión concertada, con miras al desarrollo sostenible y la mejora de sus territorios. Asimismo, dentro de la estrategia se contempló el trabajo con las municipalidades; ello tiene como objetivo que estas sean capaces de recoger e implementar las propuestas de las organizaciones sociales de base para articularlas con las demandas a nivel regional.

Con el impacto económico y la reorganización de dinámicas locales, las economías diversificadas en la región ―especialmente las agroexportadoras y las industrias extractivas― han modelado las relaciones sociales, las dinámicas de participación y la política, lo cual da cuenta de las fracturas y tensiones que atraviesa el país y la región. En ese contexto, el CIPCA necesita mantener una continua reflexión acerca de las estrategias de actuación que deberían conservarse para dinamizar el rol de la ciudadanía y acerca de las que han de cambiar, de acuerdo a las características territoriales y de contexto.

Contexto de formación ciudadana local

Desde el CIPCA se han impulsado programas de formación para lideresas y líderes rurales: juntas de usuarios, rondas campesinas, Juntas Administradoras de Servicios de Saneamiento (JASS), asociaciones productivas y espacios de concertación local. Esto ha sido una forma de resistencia que dinamiza la participación y el involucramiento de la sociedad civil, y que ha permitido identificar problemas recurrentes y estructurales que los sitúan en situación de desventaja, así como el impacto de las decisiones de la agenda nacional en lo local.

La labor del CIPCA como articulador y movilizador apuesta por la representatividad y por agendas diversas. Esto implica una mirada no solo territorial, sino también interseccional, que permite que actores históricamente excluidos ―mujeres rurales, juventudes, comunidades LGBTIQ+― se incorporen en la construcción de propuestas que garanticen el desarrollo regional. Este proceso no está exento de disputas: cuestiona jerarquías tradicionales, enfrenta resistencias culturales y redefine la representación política en clave de género e interculturalidad.

Los cambios de fondo requieren procesos continuos y sostenidos por parte de actores estatales que los implementen y por actores sociales que los vigilen[4] y, en ese sentido, actualmente, el CIPCA impulsa proyectos locales y regionales que promueven espacios de diálogo inclusivos, donde las voces diversas se encuentran, se sienten representadas y construyen propuestas ciudadanas concretas para superar la crisis política nacional y fortalecer la gobernabilidad.

«El principal desafío de cara a los procesos electorales de este año es trabajar en el actuar de la ciudadanía frente a la polarización en la política, la desinformación y la «naturalización» de la corrupción.»

Se está llevando a cabo el fortalecimiento continuo de capacidades para brindar herramientas de negociación, construcción de consensos y mecanismos de seguimiento para la rendición de cuentas y el voto informado. Esto exige también que, en la labor del CIPCA, se reflexione sobre elementos que pueden contribuir a procesos, como la transparencia, las formas en que se teje el poder, el cumplimiento de los acuerdos y la construcción de liderazgos intergeneracionales. Sin estas bases, las propuestas de trabajo pueden percibirse como infructuosas.

Un proceso central en la formación ciudadana ha sido fomentar la participación y el involucramiento de las mujeres rurales en espacios públicos y de poder, con el fin de propiciar su actuación y toma de decisiones en la construcción de agendas que prioricen problemáticas invisibilizadas, así como integrar sus visiones en lo comunitario y productivo.

El CIPCA aún enfrenta cambios importantes y es consciente de lo desafiante que puede resultar pensar en la región y en lo local, especialmente en este contexto de crisis; por ello, restan por resolver algunas interrogantes: ¿Es posible mejorar la cohesión manteniendo la vinculación entre Estado y sociedad civil? ¿Existe la posibilidad de fortalecer esa cohesión manteniendo las mismas formas de vinculación entre Estado y sociedad civil en lo local? ¿El diálogo es real, o es que, así como los cambios históricos y políticos han influenciado la construcción de significados y relaciones, ahora es el momento de revisar otras formas de articulación?

Desafío frente al proceso electoral 2026

El principal desafío de cara a los procesos electorales de este año es trabajar en el actuar de la ciudadanía frente a la polarización en la política, la desinformación y la «naturalización» de la corrupción. Estos elementos terminaron por debilitar la credibilidad de un sistema que, a pesar de ser sólido en términos macroeconómicos, ya mostraba indicios de descrédito y desconfianza en los ciudadanos.

Un segundo desafío es continuar fortaleciendo el sentido de colectividad en los territorios del Alto Piura para recuperar los espacios de debate, deliberación y vigilancia entre las organizaciones de base y las autoridades locales. Esto posibilita redefinir, a nivel colectivo, la función del espacio público como lugar de encuentro y de consensos, y tiene como desafío considerar los problemas estructurales de la región que se suman a las brechas existentes, como son los efectos del cambio climático, el fenómeno de El Niño, la crisis hídrica y las economías agrarias.

Un tercer desafío tiene que ver con el empoderamiento local que implica reconocer a la comunidad como sujeto político y no sólo como beneficiario de políticas públicas. Esto se condensa con la continuidad de los espacios formativos a líderes locales con capacidad de agencia y representatividad en su comunidad. La formación que reciben los hará conscientes de las potencialidades de los recursos en sus territorios y cambiará la percepción sobre el desarrollo.

Finalmente, resulta crucial recuperar el sentido ciudadano en los territorios del Alto Piura y en la región. Para ello, es importante reconocer las particularidades de cada territorio tanto en su historia, economía, aspectos ecológicos, productivos y culturales. El reconocimiento de estos elementos permite crear un trabajo colectivo basado en la construcción de espacios democráticos territoriales.

[1] Corporación Latinobarómetro. (2024). Estudio Latinobarómetro 2024: Oleada 2024 – Versión agregada. https://tinyurl.com/4upbz4s7

[2] Espinoza, J. (2022). Pensar la región Piura desde la periferia rural: 50 años del Centro de Investigación y promoción del Campesinado. CIPCA.

[3] Revesz, B. (1989). Agro y campesinados. CIPCA.

[4] Dargent, E. (2021). El páramo reformista. Un ensayo pesimista sobre la posibilidad de reformar al Perú. Pontificia Universidad Católica del Perú.

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A propósito de las próximas elecciones nacionales, regionales y locales, es importante detenernos a mirar lo que ocurre en los territorios donde la democracia se construye día a día. En el valle sur del Cusco, la provincia de Quispicanchi nos ofrece una lección valiosa sobre la participación, el desarrollo y el liderazgo femenino.

Quispicanchi es una de las provincias más significativas del departamento del Cusco, tanto en territorio como en población. Ubicada en el valle sur, se divide geográficamente en tres pisos ecológicos claramente diferenciados: zona amazónica, altoandina y zona de valle. Esta diversidad no solo marca su paisaje; también define sus dinámicas productivas, culturales y sociales.

Hoy, Quispicanchi es una provincia en transición hacia una producción con enfoque agroecológico y sostenible. La diversificación productiva de la agricultura familiar se va consolidando en cultivos y crianzas: fresas, flores, hortalizas, aves, apicultura, lácteos, cuyes, truchas y otros productos bajo prácticas que buscan equilibrio con el medio ambiente. A la par, el turismo comunitario y la gastronomía fortalecen una economía que intenta ser respetuosa con su entorno natural y cultural.

Detrás de esta transformación hay mujeres y varones emprendedores, productores y transformadores de una realidad que muchas veces les ha sido adversa. Sin embargo, cuando miramos con mayor atención, encontramos que las mujeres no solo sostienen gran parte de la economía familiar y comunitaria, sino que también vienen asumiendo un rol cada vez más visible en la vida pública.

«Cuando miramos con mayor atención, encontramos que las mujeres no solo sostienen gran parte de la economía familiar y comunitaria, sino que también vienen asumiendo un rol cada vez más visible en la vida pública.»

En este contexto, desde la Asociación Jesús Obrero – CCAIJO, en colaboración con la ONG australiana Mary Mackillop Today (MMT) y con el apoyo del Department of Foreign Affairs and Trade (DFAT) del Gobierno Australiano, se viene acompañando uno de los procesos sociales y políticos más importantes en la provincia: el Proyecto de Empoderamiento Político de las Mujeres Quispicanchinas.

Este proyecto tiene como propósito fortalecer el liderazgo y la participación política de las mujeres a través de la Organización Provincial de Mujeres Micaela Bastidas y sus bases distritales, así como acompañar a las mujeres autoridades —especialmente regidoras— en el ejercicio adecuado de sus funciones. La meta es clara: garantizar su participación efectiva en espacios de concertación y toma de decisiones, a través de la promoción e implementación de la Agenda de Desarrollo de la Mujer Quispicanchina.

Iniciado en 2019, el proyecto se mantiene vigente hasta hoy. En estos seis años ha acompañado a más de 600 personas entre regidoras, mujeres organizadas, lideresas jóvenes y líderes comunales. El proceso no se ha limitado a talleres técnicos. Ha implicado un trabajo profundo en el desarrollo humano individual —autoestima, seguridad, comunicación, conocimiento de derechos— y una transición hacia el fortalecimiento organizacional colectivo.

«La presencia formal de mujeres en las listas no siempre se traduce en condiciones equitativas de campaña, acceso a financiamiento, protección frente al acoso político o respaldo institucional.»

El resultado es evidente: las mujeres quispicanchinas han ganado notoriedad, visibilidad y reconocimiento. Sus voces se escuchan con mayor claridad y seguridad. Sus agendas son el resultado de procesos que concluyen en propuestas concretas que abordan violencia de género, autonomía económica, participación política, educación, acceso a servicios básicos y desarrollo productivo sostenible.

Sin embargo, este avance ocurre en un contexto nacional complejo. El Perú atraviesa un periodo prolongado de inestabilidad política. La confrontación entre poderes del Estado, la desconfianza ciudadana y los constantes cambios en el liderazgo político han debilitado la institucionalidad. En este escenario, quienes más sufren son las familias que trabajan día a día para sostener sus hogares y comunidades.

Pero hay un grupo que enfrenta una vulnerabilidad aún mayor: las mujeres. Hablamos específicamente de sus derechos políticos. Tras décadas de lucha se logró la paridad y alternancia de género en las listas electorales, así como avances en la igualdad de oportunidades entre mujeres y varones en distintos sectores. Estos logros fueron conquistas alcanzadas con activismo, organización, incidencia y perseverancia.

«Las próximas elecciones no solo definirán autoridades; también pondrán a prueba el compromiso real con la igualdad y la democracia.»

Sin embargo, el trabajo de años se ha visto afectado en el año 2025, ambas leyes sufrieron cambios sustanciales de enfoque y aplicación; inclusive puede verse más afectada si las reformas no se acompañan de cambios culturales y compromisos reales de los partidos políticos. La presencia formal de mujeres en las listas no siempre se traduce en condiciones equitativas de campaña, acceso a financiamiento, protección frente al acoso político o respaldo institucional.

En provincias como Quispicanchi, las barreras son múltiples: limitaciones económicas, cargas desproporcionadas de trabajo doméstico y de cuidado, prejuicios culturales, acoso político y escaso acceso a redes de poder. Aun así, las mujeres siguen participando desde la convicción comunitaria.

El Proyecto de Empoderamiento Político ha demostrado que cuando una mujer conoce sus derechos, fortalece su autoestima y cuenta con una organización que la respalda, su impacto trasciende lo individual. Una regidora que entiende su rol fiscalizador y normativo puede aportar a la mejora de la calidad del uso del recurso público. Una lideresa comunal formada puede incidir en presupuestos participativos y espacios de toma de decisiones. Una joven capacitada puede alcanzar propuestas innovadoras y convertirse en la nueva voz para los cambios estratégicos.

En tiempos electorales, esto cobra especial relevancia. Las próximas elecciones no solo definirán autoridades; también pondrán a prueba el compromiso real con la igualdad y la democracia. No basta con cumplir cuotas. Es necesario garantizar condiciones para que las mujeres ejerzan sus cargos sin violencia ni deslegitimación.

Quispicanchi, con su diversidad socioeconómica, necesita políticas públicas que reconozcan el aporte femenino a las políticas y estrategias con pertinencia cultural en la educación, salud, justicia, así como a la sostenibilidad productiva, diversificación de ingresos de la economía familiar. Necesita autoridades que entiendan que el desarrollo sostenible no es un discurso, sino una práctica que integre la justicia social y la justicia ambiental. También necesita ciudadanía vigilante. Las mujeres organizadas han demostrado que pueden construir agendas propias y dialogar con los estamentos del Estado (local, regional y nacional). Ahora el desafío es que los partidos políticos y candidatos asuman compromisos concretos con estas agendas y no las utilicen solo como discurso de campaña.

Las elecciones son una oportunidad para renovar liderazgos, pero también para profundizar procesos que ya están en marcha. En Quispicanchi, el empoderamiento político de las mujeres no empezó ayer ni terminará con un proceso electoral. Es un camino de largo aliento que combina formación, organización y participación.

Si algo nos enseñan estos seis años de trabajo es que el cambio no es inmediato, pero es posible. Las mujeres quispicanchinas han demostrado capacidad de gestión, visión territorial y compromiso comunitario. Han pasado de ser espectadoras a protagonistas, han roto el silencio.

El reto ahora es sostener y ampliar estos avances en un contexto nacional incierto. La democracia local se fortalece cuando las voces históricamente excluidas ocupan espacios de decisión. Y cuando esas voces no solo están presentes, sino preparadas y organizadas, el impacto es transformador.

En el valle sur del Cusco, el futuro político no se define únicamente en Lima ni en los grandes debates nacionales. Se construye en asambleas comunales, en reuniones de organizaciones de mujeres, en talleres de formación y en concejos municipales donde regidoras alzan la voz.

De cara a las próximas elecciones, la pregunta no es solo quién gobernará, sino cómo se garantizará que el desarrollo sea inclusivo, sostenible y con igualdad de oportunidades. En Quispicanchi, las mujeres ya han dado un paso al frente. Ahora le toca al sistema político estar a la altura de ese compromiso.

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Belém do Pará amanecía cada día con el rumor espeso del río y el calor húmedo de la Amazonía recordando, incluso antes de cualquier discurso, que la crisis climática no es una abstracción. Entre pabellones oficiales, credenciales, zonas de negociación y espacios alternativos, la COP30 se desplegó como un territorio fragmentado: decisiones de alto nivel en la llamada zona azul y, en paralelo, una constelación de diálogos, encuentros y resistencias en la zona verde y en múltiples foros simultáneos. Fue allí, en esos márgenes vivos de la cumbre, donde muchas de las voces más urgentes —pueblos indígenas, organizaciones sociales, comunidades de fe— buscaron hacerse escuchar.

En ese entramado, la presencia de la Compañía de Jesús fue particularmente visible y distinta. No se trató solo de una participación simbólica ni protocolar, sino de una apuesta clara por la incidencia desde la escucha, el acompañamiento y la articulación. Jesuitas, redes eclesiales y aliados de la sociedad civil caminaron la COP desde múltiples frentes: declaraciones oficiales, conferencias de prensa, espacios de diálogo con pueblos indígenas, campañas educativas, mesas de incidencia política y encuentros pastorales. Más que una sola presencia, fue una presencia coral, tejida entre Roma, América Latina y la Amazonía.

La COP30 —celebrada en Brasil, corazón geográfico y simbólico de la región amazónica— fue clave para América Latina no solo por su ubicación, sino porque volvió a poner en el centro debates largamente postergados: la justicia climática, el financiamiento para pérdidas y daños, la transición energética justa y el reconocimiento efectivo de los derechos de los pueblos indígenas. Sin embargo, también dejó en evidencia las tensiones persistentes entre los compromisos declarados y la falta de decisiones vinculantes frente a la magnitud de la crisis. Para muchos actores, fue una cumbre marcada tanto por la urgencia como por la insuficiencia.

En ese escenario, la participación jesuita se diferenció por su lectura ética y política de nuestro momento actual. La Compañía no llegó a la COP30 únicamente para observar negociaciones, sino para insistir en una pregunta de fondo: ¿qué significa hoy hablar de desarrollo, de progreso y de futuro cuando los territorios amazónicos y sus pueblos cargan con el costo más alto de la crisis climática? Desde la ecología integral, los jesuitas subrayaron que no hay solución ambiental sin justicia social, ni transición verde posible si se ignora el clamor de la tierra, de los pueblos indígenas y de los pobres.

Esta urgencia moral y ecológica se volvió aún más significativa al cumplirse diez años de la encíclica Laudato Si’, un texto que transformó el modo en que la Iglesia católica se aproxima a la crisis ambiental. En Belém, esa herencia no se expresó solo en palabras, sino en gestos concretos de articulación, incidencia y acompañamiento. La COP30 fue, para la Compañía de Jesús, un espacio donde la fe se tradujo en acción política, y donde la espiritualidad ignaciana dialogó con la ciencia, los pueblos indígenas, los líderes mundiales y la sociedad civil global.

La Compañía no llegó a la COP30 únicamente para observar negociaciones, sino para insistir en una pregunta de fondo: ¿qué significa hoy hablar de desarrollo, de progreso y de futuro cuando los territorios amazónicos y sus pueblos cargan con el costo más alto de la crisis climática?

Una palabra ética en medio de la negociación global

En ese contexto, la experiencia vivida por la Compañía de Jesús en la COP30 marcó un punto de inflexión. “Durante mucho tiempo los jesuitas han participado en este tipo de conferencias, desde Río 92, pero siempre representando el apostolado social de una provincia, una universidad o alguna institución vinculada a los gobiernos”, explica el padre Roberto Jaramillo SJ, responsable del Secretariado de Justicia Social y Ecología de la Compañía de Jesús en Roma. Esta vez, sin embargo, el enfoque fue distinto: “Es la primera vez que tomamos la iniciativa de articular el trabajo de todos”, subraya.

La delegación jesuita que llegó a Brasil reflejó ese cambio de escala y de horizonte. Fueron 29 personas en total —16 jesuitas y el resto laicas y laicos vinculados a obras y proyectos de las distintas conferencias— que trabajaron de manera coordinada antes, durante y después de la cumbre. Más que una presencia circunstancial, se trató de un proceso pensado a largo plazo. Según relata Jaramillo, un mes después de la COP anterior comenzó un trabajo sistemático de articulación interna para construir una declaración común y definir los ejes de incidencia. “Empezamos a elaborar un statement, una declaración y unos puntos en los cuales queríamos insistir”, señala, un ejercicio que permitió ordenar el trabajo colectivo en torno a cuatro demandas centrales que orientaron toda la acción jesuita en la COP30.

Ese esfuerzo de articulación no fue improvisado ni retórico. Respondió a un proceso deliberado de discernimiento y estudio que, por primera vez, buscó traducir la preocupación ética, ecológica y espiritual en planteamientos políticos concretos.

“Se hizo un trabajo de discernimiento y estudio de cuatro asuntos”, señala Jaramillo, marcando el punto de partida de una agenda común de incidencia.

El primero de esos ejes fue el perdón de la deuda externa de los países más pobres, entendida como una condición estructural que limita cualquier respuesta real frente a la crisis climática. A ello se sumó una llamada a fortalecer, regular y operar con mayor transparencia el Fondo de Pérdidas y Daños, pensado para apoyar a los países en vías de desarrollo que enfrentan desastres climáticos cada vez más frecuentes e intensos.

El tercer punto —que terminó ocupando el centro del debate en la COP30— fue la necesidad de una transición energética justa, especialmente frente al papel persistente de los combustibles fósiles. “Resultó ser como el tema fundamental de la COP30”, recuerda Jaramillo, subrayando cómo esta demanda conectó la justicia climática con los dilemas económicos y políticos globales.

El cuarto eje, que el jesuita define como una hoja de ruta de largo aliento, apuntó a la construcción de sistemas alimentarios basados en la soberanía alimentaria y las prácticas agroecológicas, reconociendo la diversidad cultural, territorial y productiva de los pueblos. “Esos cuatro pedidos continúan como hojas de ruta en la Jesuit Campaign for Climate Justice, que continuará”, enfatiza.

Jaramillo es prudente al evaluar los resultados. “No tenemos métricas como para establecer qué tanta influencia hayamos tenido”, admite. Reconoce que incidir directamente en las posiciones oficiales de los Estados sigue siendo complejo, pero subraya el valor del proceso: “Es una primera oportunidad y estamos aprendiendo de fracasos, de éxitos y de errores y de aciertos también”.

Por otro lado, reconoce que la Compañía —como muchas otras instituciones— entendió tarde la urgencia del momento: “Deberíamos haberlo hecho hace mucho tiempo y no lo hicimos”, afirma, en un contexto donde “el planeta está siendo destruido” y la ciencia climática es negada o despreciada por sectores del poder político.

Sin embargo, esa conciencia se convierte hoy en responsabilidad moral. Jaramillo subraya que la Compañía no puede permanecer al margen cuando tiene capacidad y oportunidad de actuar: “La Compañía tiene una palabra y una posición ética que decir”, recuerda, evocando a Pedro Arrupe y su convicción de que “donde hay capacidad y oportunidad, hay responsabilidad”. Aunque la incidencia jesuita sea apenas “un vaso de agua en el océano” de intereses que atraviesan una cumbre como la COP, insiste en la necesidad de hacerse presentes, “manifestar el nombre del Evangelio” y situarse “del lado de las víctimas y de la gente que trabaja por la defensa del planeta”.

La motivación de fondo, concluye, es inequívoca: responder al llamado de la cuarta Preferencia Apostólica Universal, que convoca a la Compañía de Jesús a colaborar activamente en el cuidado de la casa común.

Cuando la crisis climática deja de ser técnica y se vuelve humana

Esa convicción ética —estar del lado de las víctimas y asumir la responsabilidad moral de cuidar la casa común— encuentra eco en otras voces jesuitas que participaron activamente en la COP30. Una de ellas es la del padre Cristóbal Emilfork SJ, jesuita chileno, quien fue invitado a la COP30 precisamente por su formación doctoral en antropología socioambiental, con énfasis en estudios de ciencia y tecnología, un campo que le ha permitido seguir de cerca el proceso de las Conferencias de las Partes y comprender cómo la ciencia se traduce —o se tensiona— en decisiones políticas frente a la crisis climática.

Para Emilfork, la presencia eclesial en este tipo de foros no es opcional, aun cuando las iglesias no tengan un peso formal en las decisiones finales. “Como Iglesia tenemos que estar presentes en este tipo de espacios”, afirma, reconociendo que la COP “no va a considerar la opinión de las iglesias de una forma directa”, pero subrayando que su ausencia dejaría el debate reducido a lo estrictamente técnico. “Es un proceso que corre el riesgo de irse demasiado hacia los tecnicismos”, advierte.

Desde su mirada, el aporte de la Iglesia —y de la Compañía de Jesús en particular— consiste en recordar lo que suele quedar fuera de las tablas y los indicadores: “Lo que hay de fondo no es solamente un número”, sostiene Emilfork, “lo que hay de fondo es biodiversidad, lo que hay de fondo es humanidad”. Una humanidad que hoy se encuentra seriamente amenazada por la crisis climática y ecológica, y que exige una lectura ética y social del problema, inseparable de la ciencia, pero no subordinada a ella.

“Lo que nos da cierta autoridad y legitimidad para hablar, es que conocemos de primera mano a la gente que está viendo sus vidas trastocadas de forma esencial.”

Esa legitimidad para hablar en la COP, explica, no proviene solo del discurso moral, sino de una presencia histórica en los territorios. “Lo que nos da cierta autoridad y legitimidad para hablar, es que conocemos de primera mano a la gente que está viendo sus vidas trastocadas de forma esencial”, señala.

Desde esa experiencia territorial, la Compañía de Jesús buscó introducir en la COP30 una lectura más profunda del problema climático. “Nosotros introducimos el tema del cuidado de la casa común desde el tema de la justicia”, explica Emilfork. En ese marco, la crisis climática no puede entenderse como un fenómeno aislado o meramente ambiental. “Queríamos visibilizar que esta es una crisis socioambiental, que el grito de la tierra es el grito de los pobres”, afirma, en sintonía con el magisterio del papa Francisco.

No se trata, entonces, de dos crisis separadas, sino de una sola. “No hay una crisis ambiental, hay una única crisis socioambiental”, sostiene Emilfork. Ese fue —dice— el norte del trabajo jesuita en la COP30: insistir en que cualquier llamado a la acción climática y política debe incorporar necesariamente la justicia social, los territorios y a quienes ya están pagando el costo más alto del colapso ecológico.

Más allá del evento: la COP como proceso y compromiso

Si la COP30 fue el escenario visible de discursos y negociaciones, hubo también un trabajo menos evidente —pero decisivo— que sostuvo la presencia jesuita desde dentro: la articulación continental, la coordinación política y el cuidado logístico entre Roma, las redes globales y los territorios latinoamericanos. En ese plano operó la Conferencia de Provinciales Jesuitas de América Latina y el Caribe (CPAL), que permitió que la participación de la Compañía no fuera fragmentada ni improvisada, sino estratégica y cohesionada.

Uno de los actores clave de ese proceso fue el padre Agnaldo Junior, delegado socioambiental de la CPAL, quien acompañó la preparación, el desarrollo y el seguimiento de la COP30. Su rol se sitúa en un espacio de mediación constante: articular agendas, traducir prioridades y mantener conectados los distintos niveles del trabajo jesuita, en diálogo con el Secretariado de Justicia Social y Ecología (SJES) en Roma y con las redes globales de incidencia, especialmente Ecojesuit.

Fue precisamente en ese espacio de reflexión global donde surgió una intuición clave: al realizarse en América Latina, la COP30 exigía una coordinación distinta. “Nos dimos cuenta de que era importante realizar una articulación más cohesionada de la participación de la Compañía en la COP”, explica Agnaldo. Pero esa articulación no se pensó como algo puntual, sino como parte de un proceso sostenido en el tiempo.

“Siempre entendemos la COP no como un evento al que vamos y se acabó, sino como un proceso. Hay tareas antes, durante y después. No es una aventura, sino un compromiso que asumimos como Iglesia, como sociedad civil y como organizaciones de fe”, señala.

Ese compromiso tiene un horizonte claro: la justicia climática. Para Agnaldo, este concepto nombra una realidad ineludible: los impactos del cambio climático no se distribuyen de manera equitativa, sino que recaen con mayor dureza sobre los más pobres. “Lo que queremos es que de verdad haya justicia climática para el medio ambiente y para las personas, para que no sigamos pasando factura a los más pobres, fruto de la desigualdad y de la falta de financiación climática”.

Así, la participación jesuita en las COP se sostiene incluso en un clima de profunda desconfianza hacia los compromisos de los Estados. Agnaldo lo reconoce sin ambigüedades: la credibilidad del proceso está en crisis. Sin embargo, precisamente por ello, la presencia de actores de fe y de la sociedad civil se vuelve aún más necesaria.

“Creo que ahí va el espíritu con el que asistimos como Compañía de Jesús, como Iglesia, y nos involucramos en los procesos de la COP, aun sabiendo que tenía muchísima descredibilidad. Ya no creemos que los países vayan a asumir un compromiso real; por eso estamos presentes.”

Entre la parálisis diplomática y las conquistas locales

Desde esa misma tensión —entre frustración y perseverancia— se sitúan las reflexiones de Luiz Felipe Lacerda, doctor en Ciencias Sociales, secretario ejecutivo del Observatorio Nacional de Justicia Socioambiental de Brasil e investigador de la Cátedra Laudato Si’ de la Universidad Católica de Pernambuco. Presente en la COP30 desde el trabajo de análisis, monitoreo y articulación con organizaciones sociales, Lacerda ofrece una lectura crítica sobre el funcionamiento real de la arena política internacional.

“Siempre hay una insatisfacción, porque en la arena global los países no van a debatir los intereses climáticos de la naturaleza; van a debatir sus propios intereses”, explica. Esta lógica, sostiene, explica el estancamiento recurrente de las negociaciones y la escasa efectividad de muchos acuerdos. Sin embargo, advierte que reducir la COP únicamente a sus resultados diplomáticos sería una lectura incompleta: “la conferencia, junto con la Cumbre de los Pueblos, es algo mucho más amplio, con resultados que se juegan dentro de los países y a nivel regional”.

Uno de esos impactos concretos fue el reconocimiento y la homologación de más de diez territorios indígenas en Brasil, algunos de ellos en espera desde hacía más de tres décadas. “Es una súper conquista. Ahora hay una ley que regula un territorio ancestral que estaba en disputa hace más de 20 años”, subraya. Para Lacerda, estos avances no pueden entenderse sin el rol histórico del movimiento indígena, que ha desarrollado estrategias sostenidas de organización, resistencia y acción política.

La COP30, además, se desarrolló en un contexto democrático que permitió una participación ciudadana inédita. La apertura de la zona verde al público general transformó el evento en un espacio de encuentro directo entre negociadores y sociedad civil. “Tuvimos más de 70 mil personas en las calles y por primera vez la zona verde se abrió para cualquiera”, recuerda. Esta democratización, afirma, ejerció una presión directa sobre las negociaciones oficiales y permitió destrabar agendas históricamente paralizadas del campo socioambiental.

Para Lacerda, lo vivido en Belém marcó también un punto de inflexión en la forma en que la Compañía de Jesús se ha hecho presente en las cumbres climáticas. A diferencia de otras COP, esta vez se logró —en sus palabras— “un momento histórico en el modelo de representación”, con una estrategia alineada desde la Curia hasta la articulación continental y la presencia local. Las cuatro agendas estratégicas por la justicia climática, conectadas con las Preferencias Apostólicas Universales, permitieron una presencia cohesionada y una voz común.

El verdadero desafío, concluye, comienza después de la COP: sostener en el tiempo ese alineamiento, monitorear las agendas estratégicas y traducir los lenguajes técnicos para que las comunidades puedan discernir críticamente los proyectos que afectan sus territorios. De fondo, advierte, está una cuestión política ineludible: “no hay cómo garantizar el cuidado de la casa común con una democracia fragilizada”. En América Latina, hablar de cambio climático y ecología integral es hablar de justicia y fortalecimiento democrático. Porque —como recuerda Laudato si’— todo está interconectado.

Cuando la democracia se juega en el territorio

Si, como advertía Luiz Felipe Lacerda, no hay justicia socioambiental posible sin democracias vivas y sin un seguimiento real de los compromisos asumidos, esa afirmación adquiere cuerpo y urgencia cuando se escucha a quienes habitan los territorios más afectados. En la COP30, esa conexión entre política global y vida cotidiana estuvo presente en la voz de Patricia Gualinga, lideresa indígena ecuatoriana y vicepresidenta de la Conferencia Eclesial de la Amazonía (CEAMA), para quien el debate climático no es abstracto ni técnico: es una cuestión de supervivencia.

Desde Belém, Gualinga puso palabras a lo que muchas comunidades amazónicas vienen denunciando desde hace décadas: la participación indígena sigue siendo, en muchos casos, más simbólica que vinculante. Aunque reconoce avances en el reconocimiento de derechos y en la visibilidad de las demandas históricas, su balance es crítico. “No fue una COP indígena —señala—. Fue una COP en territorio indígena”. La diferencia no es menor: mientras las decisiones continúen concentradas lejos de quienes viven las consecuencias del colapso climático, los acuerdos seguirán siendo frágiles.

“No fue una COP indígena —señala—. Fue una COP en territorio indígena.”

En ese escenario, el papel de la Iglesia —y particularmente de la CEAMA— aparece como un factor clave de articulación. Para Gualinga, la presencia eclesial permitió que las voces de los pueblos no quedaran aisladas en la Cumbre de los Pueblos, sino que dialogaran, tensionaran y acompañaran los espacios oficiales. “No es lo mismo que lo diga solo un movimiento social, a que lo diga también un cardenal”, explica, subrayando cómo esa alianza amplificó un mensaje común: la crisis climática es inseparable de la justicia, de los derechos y de la defensa de la vida.

Así, lo que Lacerda plantea como un desafío estratégico —bajar los grandes acuerdos a los territorios, fortalecer la participación y sostener el monitoreo en el tiempo— encuentra en la voz de Patricia Gualinga su rostro más concreto. Porque, como ella misma recuerda, no habrá transición justa ni democracia ambiental posible mientras los pueblos indígenas sigan siendo invitados a la mesa, pero no parte real de las decisiones.

Donde la fe se vuelve camino: sembrar esperanza más allá de la COP

Si la COP30 dejó una certeza para la Compañía de Jesús, es que la incidencia no se mide solo en párrafos de un documento final ni en declaraciones oficiales. Se juega, más bien, en los márgenes: en los espacios paralelos, en la zona verde, en los encuentros cara a cara donde la sociedad civil, los pueblos indígenas, los jóvenes y las comunidades de fe construyen alianzas, tejen confianzas y sostienen procesos a largo plazo. Son esas —como decía Roberto Jaramillo— las “otras COP”, las que no siempre ocupan titulares, pero donde germinan los cambios más profundos.

Desde ese lugar habla Daniela Alba, coordinadora de incidencia del Secretariado para la Justicia Social y la Ecología, quien vivió esta COP no solo como un evento diplomático, sino como un ejercicio de discernimiento espiritual y político. Para ella, la participación jesuita en Belém estuvo marcada menos por expectativas de impacto inmediato y más por una actitud de escucha y aprendizaje. “La fe es algo que conlleva acción”, afirma, pero esa acción —insiste— no comienza en las salas de negociación, sino en el territorio, allí donde las comunidades viven a diario las consecuencias de la crisis climática.

En la COP, explica, la Compañía no ocupó asientos en las mesas de negociación, pero sí llevó consigo voces que rara vez son escuchadas: jóvenes, lideresas indígenas, comunidades acompañadas por obras jesuitas en distintas partes del mundo. Esa fue, quizá, la diferencia más clara de esta presencia: no hablar en nombre de, sino caminar con. “Aprendiendo, escuchando y acompañando el territorio”, resume Alba, consciente de que los procesos reales no se imponen desde arriba ni se resuelven en dos semanas.

Su reflexión va más allá de lo estratégico. Hay, en sus palabras, un llamado a reconocer también la propia pobreza: la distancia entre el discurso y las prácticas, entre el saber acumulado y la conversión cotidiana. En ese sentido, la COP se vuelve espejo incómodo y, a la vez, oportunidad. Un espacio donde la espiritualidad ignaciana se traduce en examen, humildad y compromiso sostenido. Porque —como recuerda— los cambios verdaderamente transformadores no son rápidos ni espectaculares: crecen lento, como semillas cuidadas en común.

Al final, la apuesta es clara y exigente: no reducir la COP a un evento, sino asumirla como proceso; no delegar la justicia climática a los gobiernos, sino sostenerla desde la sociedad civil organizada; no separar fe y política, sino entender que, en América Latina, hablar de ecología integral es hablar de justicia, de democracia y de vida digna. “Hay más trabajo que vida”, repite a menudo Roberto Jaramillo. Y quizá ahí esté la clave de este camino compartido: seguir, paso a paso, sin llegar tarde otra vez, sembrando hoy lo que otros —mañana— tendrán que cuidar.

La COP termina. Los procesos continúan. Y, como recuerdan quienes caminaron Belém desde la fe y el territorio, la justicia climática no se negocia solo en documentos: se construye, paso a paso, allí donde la vida está en juego.

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La Iglesia y su compromiso con la Amazonía

La historia de la Iglesia católica está marcada por pontífices que han respondido a los desafíos de su tiempo, como el envío al Perú de los jesuitas y franciscanos para la evangelización y defensa de los pueblos amazónicos desde el siglo XVII.

Desde León XIII, el «papa de los obreros», hasta León XIV, el actual sucesor de Pedro se ha trazado un camino que une doctrina social, ecología integral y sinodalidad. León XIII (1878-1903) fue pionero en la defensa de los derechos laborales con su encíclica Rerum Novarum, que sentó las bases de la doctrina social de la Iglesia y su preocupación por la Iglesia en la Amazonía. Esta labor tomó un nuevo impulso con la preocupación de este papa. Así, en 1900 se crean las Prefecturas Apostólicas, que dividen la Amazonía peruana asignándoselas a las órdenes agustina, franciscana y dominica. Al haber mucho trabajo, luego las prefecturas se dividieron y se crean, en diferentes momentos, los ocho vicariatos que conocemos en la actualidad. Todo para poder atender más y mejor a la población.

El sucesor de León XIII, San Pío X (1903-1914) impulsó reformas litúrgicas y pastorales en tiempos de creciente secularismo. Su encíclica Lacrimabili Statu Indorum, publicada en 1912, es un documento profundamente conmovedor que denuncia las condiciones inhumanas en las que vivían muchos pueblos indígenas de América del Sur.

En los años siguientes hasta hoy, la presencia de la Iglesia católica en la Amazonía no se entiende sin la figura de cientos de misioneros y misioneras, religiosos o laicos, procedentes de varios países, que han sido verdaderos promotores del respeto a la dignidad humana, que han entregado su vida en los lugares más apartados con el objetivo de hacer de la Amazonía un lugar de convivencia y respeto por la dignidad y derechos de todos, especialmente de los más vulnerables. Con la educación y la salud como prioridad principal, la Iglesia ha llegado donde el Estado no estaba.

CAAAP y CIMI: voces desde el territorio

Después del Concilio Vaticano II se crearon instituciones para dar un nuevo impulso a la labor misionera, con un mayor fundamento científico y con una renovación pastoral: el Centro Amazónico de Antropología y Aplicación Práctica del Perú (CAAAP)[1] y el Consejo Indigenista Misionero (CIMI)[2]. Ambos organismos son actores clave en la defensa de los derechos indígenas. Desde la investigación, la incidencia política y el acompañamiento pastoral, estas instituciones visibilizan las luchas y esperanzas de los pueblos originarios.

«Con la educación y la salud como prioridad principal, la Iglesia ha llegado donde el Estado no estaba.»

El papa Francisco y el Sínodo de la Amazonía

En enero de 2018, el papa Francisco visitó Puerto Maldonado, lo cual fue un evento significativo, centrado en el encuentro con comunidades indígenas y la atención a los problemas de la Amazonía. En octubre de 2019, el papa Francisco convocó el Sínodo para la Región Panamazónica, una asamblea inédita que buscó «nuevos caminos para la Iglesia y para una ecología integral». De este proceso nació la exhortación apostólica publicada en 2020,Querida Amazonía, en la cual el papa Francisco expresó cuatro grandes sueños en un documento profundamente poético y profético que recoge las reflexiones del Sínodo para la Región Panamazónica.

1. Sueño social

Francisco sueña con una Amazonía que:

• Luche por los derechos de los más pobres, especialmente los pueblos originarios.
• Promueva la dignidad humana y el «buen vivir».
• Denuncie la explotación ilegal de recursos naturales y el desplazamiento forzado de comunidades.
• Sea un lugar de diálogo social, donde se escuche a los últimos y se combata la corrupción.

2. Sueño cultural

• Una cultura del encuentro, que respete y valore la diversidad.
• La recuperación de las raíces indígenas, sin imponer modelos externos.
• Una apertura al diálogo intercultural, que enriquezca a todos sin borrar identidades.
• Rechazo al paradigma tecnocrático que uniformiza y excluye.

3. Sueño ecológico

• Una Amazonía que cuide la casa común.
• Una relación de contemplación y respeto hacia la naturaleza.
• Reconocimiento de que el ser humano es parte de la creación, no su dueño.
• Un llamado a una ecología integral, que conecte justicia social con cuidado ambiental.

4. Sueño eclesial

• Una Iglesia con rostro amazónico, encarnada en la cultura local.
• Nuevas formas de inculturación de la liturgia.
• Mayor protagonismo de los laicos, mujeres y comunidades indígenas en la vida pastoral.
• Un anuncio del evangelio centrado en el amor de Dios por los pobres y marginados.

Este documento no solo es una guía pastoral, sino también una invitación a soñar con una Amazonía más justa, diversa, sostenible y espiritualmente viva. Estos sueños se han traducido en acciones concretas.

«El papa Francisco dejó un legado invaluable al impulsar la sinodalidad, promover el respeto a los pueblos indígenas y defender el cuidado de la casa común.»

REPAM, CEAMA y el legado sinodal

La Red Eclesial Panamazónica (REPAM) y la Conferencia Eclesial de la Amazonía (CEAMA) surgieron como frutos del Sínodo. Ambas entidades articulan esfuerzos pastorales, sociales y ecológicos en defensa de los pueblos amazónicos y la casa común.

Cardenal Barreto: «Francisco fue el mejor regalo para la Iglesia en la Amazonía»

El cardenal Pedro Barreto, SJ, presidente de la CEAMA, destacó que el papa Francisco dejó un legado invaluable al impulsar la sinodalidad, promover el respeto a los pueblos indígenas y defender el cuidado de la casa común, especialmente a través del Sínodo Amazónico y la exhortación Querida Amazonía. Aunque aún hay procesos abiertos como el rito amazónico, Barreto subraya la inclusión de mujeres indígenas en el liderazgo eclesial como un gran avance.

Según el cardenal, la acción de Francisco ha sido como una «caricia de Dios» para las comunidades originarias, afectadas históricamente por el sufrimiento, el abandono y la degradación ambiental. El papa no solo les dio voz, sino que impulsó una visión pastoral centrada en el respeto a las culturas, los derechos humanos y el cuidado de la casa común, basado en la escucha y la inclusión de los pueblos originarios. Pedro mencionó que Francisco no cerró los temas importantes, sino que dejó abiertos muchos procesos que deben continuar. Subrayó el Sínodo para la Amazonía y el Documento Final que contiene más de cien propuestas pastorales, orientadas a acompañar de forma concreta al pueblo de Dios en esta región. Entre los avances, resaltó la creciente participación de mujeres indígenas en cargos de liderazgo dentro de la Iglesia, como es el caso de la religiosa Laura Vicuña Pereira (Brasil) y la líder Patricia Gualinga (Ecuador), vicepresidentas de la CEAMA. También hizo referencia al desarrollo del rito amazónico, una propuesta litúrgica en proceso que busca expresar la fe cristiana desde la identidad cultural y espiritual de los pueblos amazónicos, gracias al trabajo serio y comprometido de muchos especialistas de la región.

Una anécdota sobre el papa y los pueblos originarios

Finalmente, el cardenal compartió una anécdota que vivió junto al papa. En una audiencia privada con las presidencias de la Red Eclesial Panamazónica (REPAM) y la CEAMA, la religiosa Laura Pereira de la etnia brasileña kariri se dirigió al papa llamándolo «abuelo», un término cargado de cariño y respeto por su sabiduría y la gratitud de los pueblos originarios. Este encuentro refleja, según Barreto, la cercanía real y transformadora que el papa ha tenido con la Amazonía y su gente.

León XIV: continuidad y esperanza

El padre Robert Prevost, durante su misión en el Perú, también visitó muchos lugares fuera de Chiclayo. Uno de esos lugares fue Loreto, donde interactuó con varios jóvenes del Vicariato de Iquitos.

El papa León XIV, sucesor de Francisco, ha reafirmado su compromiso con la Amazonía. En las audiencias recientes con el cardenal Pedro Barreto, ha respaldado el Marco Estratégico 2026-2030 de la CEAMA y alentado la sinodalidad como camino para toda la Iglesia.

Primavera 2025

[1] ONG creada en 1974 por los obispos de la Amazonía peruana.

[2] Organismo de la Conferencia Episcopal de Brasil fundado en 1971.

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«La participación de los jóvenes resulta fundamental para mantener viva esta herencia cultural y garantizar que las futuras generaciones continúen con esta bella celebración de fe.»

Año tras año, entre los días de la solemnidad de la Santísima Trinidad y la fiesta del Corpus Christi, miles de personas peregrinan al santuario del Señor Qoyllurit’i, llenando de color y esperanza las faldas del nevado Sinak’ara en Quispicanchi, Cusco. Peregrinos y danzantes provenientes de las ocho “naciones” (denominación utilizada para referirse a las regiones cusqueñas oficialmente reconocidas como peregrinas) y de todo el país irrumpen el nevado con sus oraciones, cantos y bailes para adorar a Dios, darle gracias, pedirle perdón y rogarle poder regresar el próximo año junto con sus seres queridos.  

Entre los miles de peregrinos destaca la gran presencia de numerosas familias compuestas de niños, adultos y ancianos; quienes se congregan para participar en esta tradicional fiesta religiosa que une la piedad cristiana con elementos propios de las culturas originarias. Esta celebración incluye danzas, cantos y rituales que son transmitidos de generación en generación a fin de mantener viva la tradición, por lo que la participación de los jóvenes en la peregrinación es crucial.

En efecto, los jóvenes que suben al santuario situado a más de 4,800 msnm son conscientes de su importante rol en esta fiesta: aportar con su vitalidad y creatividad y, al mismo tiempo, respetar y resguardar los rituales de la fiesta y las costumbres de sus antecesores. Desde pequeños aprenden de sus abuelos y padres el significado de los rituales, las oraciones, los cantos (todos en quechua) y las danzas que forman parte de la devoción al Taytacha Qoyllurit’i. En ese sentido, la fiesta es una expresión de fe y, al mismo tiempo, fortalece los lazos familiares y comunitarios, creando un sentido de identidad, pertenencia y responsabilidad hacia la propia cultura. Así, desde niños los varones van revestidos (como sus papás) de pablitos[1]  y en la adolescencia, tanto mujeres como varones se unen a las diversas comparsas[2] de baile pertenecientes a alguna de las ocho naciones; convirtiéndose así en portadores de una tradición ancestral en la que fe, cultura y danza van unidas de la mano.

«La fiesta es una expresión de fe y, al mismo tiempo, fortalece los lazos familiares y comunitarios, creando un sentido de identidad, pertenencia y responsabilidad hacia la propia cultura.»

La peregrinación al Santuario de Qoyllurit’i es una tradición profundamente rica y compleja digna de ser preservada. La participación de los jóvenes resulta fundamental para mantener viva esta herencia cultural y garantizar que las futuras generaciones continúen con esta bella celebración de fe. En un mundo actual en la que las brechas generacionales son tan marcadas, la fiesta en torno al Señor de Qoyllurit’i es una muestra de comunión entre la sabiduría y experiencia de los mayores y la energía y creatividad de los jóvenes. Esta sinergia generacional permitirá mantener vivas las costumbres, tradiciones y ritos que dan vida a la festividad de Qoyllurit’i. Es responsabilidad de todos -niños, jóvenes, adultos y adultos mayores- trabajar unidos para que el espíritu de la peregrinación no se apague, sino que siga latiendo en el corazón de cada peregrino que asciende al santuario con esfuerzo y fe, cargando consigo sus dolores y anhelos, sus cantos y danzas para alabar a Dios[3]. Y luego, tras el encuentro con el Señor y sus hermanos peregrinos, poder volver a la vida cotidiana renovados y transformados en espíritu y verdad.

[1] Pablitos: varones encargados de mantener el orden durante la peregrinación y custodiar la tradición. Cada una de las ocho naciones cuenta con sus propios “pablitos”, cuyos trajes llevan los colores distintivos de su nación.

[2] Comparsa: mujeres y varones que, con sus coloridos trajes, cantan y danzan al ritmo de quenas, zampoñas y tambores. Cada una de las ocho naciones reúne centenares de comparsas, cada una con su propia coreografía.

[3] “Alaben su nombre con la danza; con pandero y arpa a él canten” (Sal, 149,3).

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Las reflexiones en torno al conflicto armado interno (CAI) han trascendido el papel, como soporte perennizador, para situarse en paredes y objetos transformados. Si bien ante las 69 280 víctimas fatales reportadas por la Comisión de la Verdad y Reconciliación y más de 22 295 peruanos y peruanas desaparecidos que nos faltan[1], la manera de plasmar la experiencia del sufrimiento, del duelo, y de la pervivencia en el presente tomó el camino del arte como un recurso político: el cuestionar las desigualdades históricas y denunciar la deshumanización de la guerra. En el campo ayacuchano, posterior a la entrega del Informe Final de la Comisión de la Verdad y Reconciliación[2], la Asociación de Familiares Detenidos, Secuestrados, Torturados y Desaparecidos del Perú (ANFASEP) hizo de la pared del local institucional un medio pedagógico de retratar sus memorias con respecto a la búsqueda de personas desaparecidas, la lucha por la justicia, la verdad y la reparación. Los murales de la memoria de la ANFASEP han jugado un rol importante al visibilizar las memorias de miles de ayacuchanos en el paisaje urbano. Posteriormente, los murales de la memoria se extendieron debido a su propuesta de representación de escenarios límites en el conflicto armado interno, a la exigencia del derecho a la verdad, a la dignificación de la víctima y, principalmente, al rol pedagógico como un mecanismo de no repetición. Entre ellos, en los murales de Putis se aborda la masacre de ciento un personas, el estadio de Huanta representa las detenciones arbitrarias por las fuerzas militares, la avenida 26 de enero rememora la muerte de los ocho periodistas en las alturas de Uchuraccay, y la casa de la memoria Yuyanapaq (para recordar) en Huanta cumple un rol similar.

Los murales de la memoria fueron iniciativas conjuntas entre las organizaciones de afectados, los gobiernos locales y los organismos no gubernamentales de derechos humanos de la región de Ayacucho en la búsqueda por promover una política de memoria basada en el reconocimiento de las múltiples afectaciones del CAI frente a un escenario de negacionismo y preeminencia de la memoria hegemónica. En su contenido, los murales enfatizaban el rol de las organizaciones de afectados para alcanzar el derecho a la verdad, la agencia de las mujeres y la importancia del retorno del desaparecido. En ese sentido, el discurso visual trascendía de la transmisión del dolor para situarse en memorias que interrogan el pasado e instan a la reflexión de la comunidad ayacuchana en torno a las personas ausentes y los ciclos de duelo pospuesto. En palabras de Jelin, las fechas infelices se constituían en oportunidades de conmemoración y reflexión con la potencialidad de transformar las marcas y lugares de la violencia en espacios rituales de sanación[3]. Es decir, los murales se convierten en lugares de memoria porque condensan elementos rituales y conmemorativos anclados a resignificar el pasado en el presente[4]. Además, el reconocimiento de la cuestión étnica en la representación visual es fundamental para visibilizar los impactos diferenciados de la violencia, puesto que la guerra estuvo guiada por criterios racistas. De acuerdo a la CVR, el 79 % del total de las víctimas vivía en zonas rurales, 75 % tenía una lengua materna distinta al español, 68 % era analfabeta, 56 % se ocupaba en actividades agropecuarias y el 85 % de las víctimas pertenecía a las regiones más pobres (Ayacucho, Junín, Huánuco, Huancavelica, Apurímac y San Martín). En otras palabras, el peso étnico-rural-analfabeto-pobre conforma el grueso de las víctimas. Por ende, los murales apuntan a la reivindicación de la condición étnica como una resistencia al borramiento histórico de la diversidad cultural mediante políticas de mestizaje.

«El discurso visual trascendía de la transmisión del dolor para situarse en memorias que interrogan el pasado e instan a la reflexión de la comunidad ayacuchana en torno a las personas ausentes y los ciclos de duelo pospuesto.»

Por otro lado, los esfuerzos por preservar la memoria han transformado los contenidos de los artefactos culturales tales como la cerámica, el retablo, las tablas de Sarhua y los tejidos. Si bien los contenidos de los objetos culturales versaban sobre la religiosidad, las actividades agropecuarias, las festividades tradicionales como carnavales, Semana Santa, marcación de ganado y Navidad; frente al paso de la violencia, muchas personas utilizaron los productos culturales como un medio eficaz de denuncia de las atrocidades del CAI.

Por ejemplo, la cerámica ayacuchana mostró el dolor de las familias por la desaparición de personas, la transformación del campo, la presencia de seres malignos como jarqachas y pishtacos[5] e inclusive el sufrimiento de Cristo por las miles de muertes. En sus temáticas en cerámica resaltan las lágrimas, los rostros de terror, los militares ejerciendo violencia y las mujeres atravesando el duelo. En 2011, una cerámica exhibida en la ANFASEP, que retrata la violencia ejercida por las fuerzas armadas durante la detención arbitraria y la súplica de una madre para que no se lleven a su hijo, fue acusada de desprestigiar la imagen de las fuerzas armadas y cometer el delito de apología al terrorismo. Estos ataques a la memoria de las víctimas muestran la relación desigual de disputa sobre el pasado: las memorias hegemónicas ejercen el poder de representar el pasado desde su posición, marginando las memorias subalternas con una pretensión de verdad que revictimiza a miles de personas[6]. A pesar de ello, ANFASEP hace uso del arte a través de piezas artísticas hechas de manera colectiva que reflejan una memoria viva y con voz propia logrando perennizar la memoria de las víctimas.

«ANFASEP hace uso del arte a través de piezas artísticas hechas de manera colectiva que reflejan una memoria viva y con voz propia logrando perennizar la memoria de las víctimas.»

En esa misma línea, los cajones religiosos fueron transformados en retablos ayacuchanos por Joaquín López Antay, quien representó los problemas sociales de la migración y las cárceles a mediados del siglo XIX[L4] . El impacto de la guerra fue tematizado por los artistas al transformar su arte expresivo en retablos que mostraban la presencia de los actores armados y su ejercicio de violencia, pero también entendieron los retablos como representaciones de la memoria social, ya que impregnaron sus vivencias personales y comunales[7]. Asimismo, los retablos fueron utilizados como herramientas para la reconstrucción histórica de memorias, como en «retablo de la memoria» de ANFASEP, en el que temporalizan su memoria en perspectiva histórica y retratan sus anhelos de una sociedad justa. Otra expresión popular son las tablas de Sarhua, que consisten en pinturas sobre trozos de madera de maguey que representan las actividades tradicionales y son usadas en rituales importantes como matrimonios y construcción de casas. Una de las muestras que aborda el impacto de la guerra en la comunidad de Sarhua es la muestra Piraq kawsa (quién es el causante)[8], donde los artistas populares representaron un discurso visual de sus memorias a fin de generar una cohesión comunal en el marco de la reconstrucción colectiva[9]. La narración pictórica es un camino que posibilita hacer preguntas a la memoria representada con el fin de mostrar la complejidad del escenario de la violencia.

También los textiles han sido instrumentos en los que se ancla la memoria, ya sea a través del bordado de los nombres y años de las personas desaparecidas, como la chalina de la memoria, una iniciativa artística para visibilizar el duelo pospuesto de los familiares de personas desaparecidas[10]. Asimismo, la arpillería narra los testimonios a través de hilos que forman bordados vinculados a la experiencia de vida durante la guerra, como el desplazamiento a causa de la violencia y la fundación de una nueva comunidad en Lima, tal es el caso de la Asociación Mamaquilla (madre luna) en Huaycán[11]. Estas iniciativas artísticas dan cuenta de los repertorios diversos en la producción de la memoria, su conservación y la transmisión a la sociedad nacional. Los testimonios visuales toman mayor fuerza de la mano del trabajo artístico de recuperación de las memorias locales y colectivas.

[1] Según las estimaciones del Registro Nacional de Personas Desaparecidas y Sitios de Entierro (RENADE) para el 2024.

[2] Comisión de la Verdad y Reconciliación (CVR). (2003). Informe Final de la Comisión de la Verdad y Reconciliación (IX tomos). CVR.

[3] Jelin, E. (2002). Las conmemoraciones: las disputas en fechas «in-felices». Siglo XXI.

[4] Nora, P. (1992). Les lieux de mémoire. Ediciones Trilce.

[5] Según la cosmovisión andina, la jarqacha es un ser que vive en los lugares desolados, producto del incesto y transgresión de los valores andinos, mientras que los pishtacos son asociados a seres con capacidad de extraer el cebo de las personas cuyas características son de una persona blanca. Morote, E. (2023). El degollador y otros personajes fabulosos del Perú. Lluvia Editores.

[6] Sastre, C. (2016). Así fue cómo pasó. Nadie nos ha contado. Análisis de artefactos visuales del museo «Para que no se repita» de ANFASEP de la ciudad de Ayacucho. Memoria y Sociedad, 20(40), 26-42. https://shorturl.at/3z6Mc

[7] Ulfe, M. (2011). Cajones de la memoria. La historia reciente del Perú a través de los retablos andinos. Pontificia Universidad Católica del Perú.

[8] Iniciativa realizada por la Asociación de Artistas Populares de Sarhua (ADAPS).

[9] González, O. (2015). Testimonio y secretos de un pasado traumático: los «tiempos del peligro» en el arte visual de Sarhua. Anthropologica, 33(34), 89-118. https://shorturl.at/pE110

[10] González, O. (2015). Visualización de una política de duelo excluyente: Iniciativas artísticas por los desaparecidos en Perú. En P. del Pino y L. Huber (comp.), Políticas en justicia transicional: Miradas comparativas sobre el legado de la CVR (pp. 199-229). Instituto de Estudios Peruanos.

[11] Bernedo, K. (2011). Mamaquilla los hilos (des)bordados de la guerra: arpilleras para la memoria [tesis de maestría, Pontificia Universidad Católica del Perú].

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Innegable es el lugar que ha ocupado la cumbia en la música popular peruana. Festiva, emocional y bailable, se ha convertido en el soundtrack de generaciones en los últimos sesenta años. Su relevancia ha inspirado una amplia investigación, reflejada en publicaciones recientes, como Historia de la cumbia peruana: de la música tropical a la chicha[1] y Música tropical en el Perú y Cumbias Peruanas: Aportes para su historia[2]. Estas obras destacan la naturaleza adaptable de la cumbia, que se transforma en cada localidad, región y espacio, fusionándose con los gustos y tradiciones locales. Como resultado, han surgido múltiples variantes en el territorio nacional, incluyendo la cumbia norteña, la amazónica, la sanjuanera, la costeña, la sureña y la música tropical andina, cada una con su propio circuito y audiencia definida. En ese sentido, la saxocumbia huarochirana, con una rica historia y un promisorio presente, es de las escenas más interesantes a seguir.

Los precursores de la saxocumbia huarochirana

La saxocumbia huarochirana tiene sus raíces en dos formaciones musicales principales: la orquesta típica del Mantaro y la banda show. La provincia de Huarochirí, ubicada al este de Lima y conectada a la capital principalmente por la Carretera Central y el ferrocarril, abarca tres cuencas hidrográficas: Santa Eulalia al norte, Rímac al centro y Lurín al sur[3]. Durante las décadas de 1940 y 1950, numerosos poblados crecieron a lo largo de la cuenca del Rímac, impulsados por asentamientos mineros como Casapalca, San José de Parác y Tamboraque.

El ferrocarril central, y posteriormente la Carretera Central, que sigue el curso del río Rímac, se convirtieron en infraestructuras clave para el intercambio comercial entre Lima y el valle del Mantaro. Este dinamismo fomentó el desarrollo de los poblados cercanos y atrajo una significativa migración desde Junín, cuya influencia cultural aún se refleja en las celebraciones de Huarochirí, donde las orquestas típicas del centro, integradas por saxofones, arpa y violín, con las maderas como principales instrumentos melódicos, interpretan huaynos, mulizas y santiagos.

Por otro lado, en el anexo de Sunicancha, distrito de San Damián, destacan las «bandas show» de Huarochirí. Estas agrupaciones, conformadas por trompetas, trombones, tubas, saxos, bajos, bombo, platillos y percusión tropical, se caracterizan por su gran repertorio y movilidad para acompañar festividades patronales y eventos familiares. En ocasiones especiales, las bandas show incorporan elaboradas coreografías y cantos, destacando por su versatilidad y actuaciones acrobáticas e ingeniosas.

Con el auge de la música tropical en los años sesenta, tanto las orquestas típicas como las bandas show comenzaron a incorporar ritmos tropicales en sus repertorios. Un ejemplo emblemático es «La Chichera» (1964), una fusión de huayno y cumbia que, interpretada con saxofones y clarinetes y grabada por la orquesta típica Los Demonios del Mantaro, liderada por Carlos Baquerizo, logró un gran éxito. En los años setenta, Los Ases de Huarochirí, impulsados por el huancaíno Heriberto Álvarez, grabaron varios LP junto a la Banda Show Sinfónica Sunicancha, adaptando clásicos huaynos huarochiranos al estilo tropical. Entre sus éxitos destaca «El Pescadito»(Sabrosito, 1973), una cumbia que consolidó el protagonismo del saxofón.

«Esta migración y el dinamismo del mercado crearon un espacio propicio para la innovación musical, pero faltaba un ingrediente clave: la influencia de la música popular ecuatoriana.»

Llegó la saxocumbia

La saxocumbia emergió en los ochenta, en un período marcado por la proliferación de sellos discográficos y un mercado musical. Este auge coincidió con la continua migración de habitantes de Huarochirí hacia distritos de Lima Este y Lima Sur, lo que generó una demanda creciente de música que resonara con las experiencias y sensibilidades de esta población migrante. Esta migración y el dinamismo del mercado crearon un espacio propicio para la innovación musical, pero faltaba un ingrediente clave: la influencia de la música popular ecuatoriana.

La música ecuatoriana, incluyendo géneros como sanjuanitos, pasillos, boleros y albazos, había sido adaptada previamente a ritmos tropicales, siguiendo un camino similar al de la cumbia y el huayno peruano. Esta adaptación encontró una gran aceptación, especialmente en regiones andinas y de la montaña norteña, como Cajamarca, Amazonas y San Martín, donde instrumentos como guitarras y acordeones se encargaban de llevar el peso melódico. La sensibilidad de estos temas, con un fuerte componente romántico y nostálgico, parecía conectar fácilmente con las audiencias de estas áreas.

Un actor central en el nacimiento de la saxocumbia fue el sello discográfico PEGOPA, fundado por el huarochirano Pedro Macavilca Cuéllar. Este sello impulsó la grabación de la música ecuatoriana adaptada, pero con un distintivo engranaje instrumental propio de las agrupaciones de Huarochirí: saxofones y trompetas. Esta combinación marcó una diferencia significativa, ya que incorporaba los vientos característicos de las orquestas típicas de la región, alineándose con la tradición musical local y abrazando influencias ecuatorianas.

De esta manera, surgieron grabaciones hito, lanzadas en 1984 por PEGOPA, como las de Los Canarios de San Pedro de Huancayre, liderados por Hernán Paucar, y La Nueva Estrella de Huarochirí, dirigida por Hugo Pacheco Llata, en 1986. Estas formaciones adoptaron un formato más compacto, con entre diez y doce músicos, e incorporaron instrumentos modernos como sintetizadores, guitarras y bajos eléctricos, lo que les permitió ofrecer un sonido contemporáneo. Esta innovación tecnológica y estilística fue crucial para posicionar la saxocumbia como un género competitivo en el mercado musical de la época.

El sonido de la saxocumbia se caracteriza por los diálogos entre saxofones y trompetas sobre una base rítmica de música tropical que emula el estilo ecuatoriano. Canciones como «Aguas Verdes» y «Virgencita de la Asunción», ambas de La Nueva Estrella de Huarochirí, son ejemplos claros de esta fusión. Estas piezas también destacan por sus «guapeos», que incluyen agudas exclamaciones (¡Sí! ¡Sí! ¡Sí!), fácilmente reconocibles para quienes han viajado en transporte público por la Carretera Central. Estos elementos vocales añaden un carácter festivo y participativo, reforzando la conexión con el público local.

Tocando el éxito

La escena fue creciendo. En 1992, Revelación 5:40 es fundada por Abel «Chucho» Pomacaja Durán, un saxofonista de Sunicancha que había tenido un paso por varias bandas show huarochiranas, pero que sabía que la saxocumbia era el futuro. La marca de la saxocumbia, como le llaman con cariño, logró expandir la escena hacia el valle del Mantaro, Cerro de Pasco, Tarma y la Selva Central gracias a su exitoso «Putucun Putucun»con PEGOPA, y posteriormente «Camarón Camarón», con SFA, que los consolidó como la orquesta representativa del género.

Las agrupaciones de saxocumbia no solo se distinguían por su sonido, sino también por su presentación escénica. Vestidos con trajes brillantes, al estilo de los grupos de música andina tropical, estas orquestas actuaban en locales populares de Lima, como Así es mi tierra, Playa Asunción y Peña Perla de Los Andes. La elección de estos espacios no fue casual: se encontraban en el distrito de San Luis, conocido por su cercanía a terminales terrestres, era un punto de encuentro para migrantes y una zona de alta circulación cultural, ideal para la difusión de este nuevo género. Esta ubicación estratégica facilitó que la saxocumbia llegara a un público amplio, incluyendo a quienes viajaban frecuentemente por la Carretera Central.

Lamentablemente, Abel «Chucho» Pomacaja falleció en 2021; sin embargo, su legado sigue vivo en la actualidad a través de su hijo, Aldair Pomacaja Carvo. En ese camino, orquestas como Los Hermanos Saavedra, de Pedro Saavedra (no confundir con la Armónica Saavedra, de Panchito Saavedra), Los Diablos de la Saxocumbia, de Jhon Bernable, Los Poéticos Soneritos, de Oswaldo Tello, y Los Temerarios de Huarochirí, de Paquito Tineo, junto a la histórica Nueva Estrella, mantienen la escena de la saxocumbia vigente, asegurando que siga resonando en el Perú y donde quiera que haya un huarochirano.

«Las agrupaciones de saxocumbia no solo se distinguían por su sonido, sino también por su presentación escénica. Vestidos con trajes brillantes, al estilo de los grupos de música andina tropical, estas orquestas actuaban en locales populares de Lima.»

[1] Cosamalón, J. (2022). Historia de la cumbia peruana: de la música tropical a la chicha. Instituto de Estudios Peruanos (IEP).

[2] Cerrón, M. (2024). Música tropical en el Perú y Cumbias Peruanas: Aportes para su historia. Ediciones Taki Onqoy.

[3] Ráez, M. (2005). Dioses de las Quebradas. Fiestas y rituales en la sierra de Lima. Centro de Etnomusicología Andina, Instituto Riva-Agüero PUCP.

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El jazz, de origen estadunidense, y la cumbia, de origen colombiano, son una fusión de ritmos africanos, europeos e indígenas que se han expandido por el mundo llegando a fusionarse y adaptarse a las diferentes manifestaciones culturares y musicales de Latinoamérica. Tenemos, por ejemplo, el jazz brasilero, llamado bossa nova, que tuvo un gran desarrollo por exponentes del mismo país, como Antônio Carlos Jobim y João Gilberto. Este género fue llevado a los Estados Unidos y mostrado al mundo por el saxofonista estadounidense Stan Getz. Así también, la cumbia tuvo un gran desarrollo en países como Colombia, Argentina y Perú.

Inicios de la cumbia y el jazz en el Perú

La cumbia llegó al Perú en los años sesenta con un carácter festivo, lo que hizo que se estableciera rápidamente como uno de los géneros más populares en nuestro país. Los Demonios del Mantaro, agrupación dirigida por Carlos Baquerizo, grabó el tema «La Chichera», que es considerado, por muchos, el primer tema de cumbia peruana. Una de las características de esta pieza musical es que incluyó instrumentos de viento, presentes en la música andina, como lo son el saxofón y el clarinete.

El gran guitarrista peruano Enrique Delgado, catalogado como el padre de la cumbia peruana y un referente musical, impuso una forma y sonoridad característica de tocar la guitarra debido a su formación académica y a la experiencia que tuvo tocando géneros como la música criolla y el rock and roll. Delgado formó, en 1966, la agrupación Los Destellos: banda pionera del género por fusionar rock, guajira, guaracha, salsa y cumbia, y de la producción musical, pues llegó a grabar un long play epónimo en 1968, identificado como el primero de la cumbia peruana.

De otro lado, el jazz en el Perú se puede percibir en algunas armonías que se encuentran en los valses de la Guardia Vieja. Más adelante, por los años sesenta, aparece en escena Jaime Delgado Aparicio, un músico peruano: pianista, compositor, arreglista y productor que remeció la escena del jazz en Lima luego de regresar de estudiar en Berklee College of Music en Estados Unidos. Él grabó cuatro LP en toda su carrera musical: Jaime Delgado Aparicio Jazz Trio (Sono Radio LPL-2058, 1964), Jam Sessions Volume I (El Virrey DV-469, 1965), Soundtrack de El Embajador y Yo (Decibel LPD-1121, 1968) y Jaime Delgado Aparicio y su Orquesta Contemporánea (Sono Radio S.E9557, 1976). Además, formó distintos ensambles de jazz en Lima, influenciando y marcando a una generación de músicos de la época, como el saxofonista Nilo Espinoza, el pianista Miguel «Chino» Figueroa, entre otros.

«La cumbia llegó al Perú en los años sesenta con un carácter festivo, lo que hizo que se estableciera rápidamente como uno de los géneros más populares en nuestro país. «

El jazz peruano

Existen diversos exponentes de la fusión de la música afroperuana con el jazz; uno de los primeros es el maestro peruano Richie Zellon, guitarrista de jazz, quien también estudió en Berklee College of Music, al igual que Jaime Delgado. Zellon regresó al Perú, luego de estudiar ambos estilos, y logró un balance que da como fruto las composiciones «Landología» y «Café con Leche». Años más tarde, en 2003, grabó un disco que lleva por nombre Café con Leche con grandes exponentes del jazz y del latin jazz, como lo son Alex Acuna, Jerry Bergony, Danilo Pérez, Paquito D’Rivera, Oscar Stagnaro, Justo Almario, entre otros.

A fines de los ochenta, Perú Jazz, agrupación conformada por el baterista y percusionista Manongo Mujica, junto con Jean Pierre Magnet, en el saxo, y «Chocolate» Algendones, en el cajón, consolidaron el jazz afroperuano, además de experimentar otras mezclas con géneros como el huayno y el jazz, al igual que lo hizo el grupo Wayruro, de José Luis Madueño (pianista) y Jean Pierre Magnet (saxofonista), quienes se convirtieron así en los referentes de la fusión andina.

Entre otros exponentes, podemos mencionar al flautista Cesar Peredo, con el disco Cosa de Negros, al maestro guitarrista Andrés Prado, con el disco Chinchano, y al pianista José Luis Madueño, con el disco Chilcano. Ellos hicieron un gran aporte a la música y, por ello, son referentes musicales en nuestro país.

Gabriel Alegría, trompetista, compositor y productor peruano, con su sexteto afroperuano, cuenta con más de cinco discos grabados entre Nueva York y Lima; actualmente, es uno de los máximos exponentes de la fusión del jazz con la música afroperuana.

En 2020 en Los Ángeles, Lorenzo Ferrero y Aníbal Seminario grabaron, con su big band llamada Afro Peruvian Jazz Orchestra, el disco Tradiciones, un disco que fusionó la música de la costa peruana con el jazz. Fueron nominados a los premios Grammy, en 2021, como mejor disco de Latin Jazz. Cabe resaltar que, un año antes, el arreglo de «La flor de la canela», de Lorenzo Ferrero, fue ganador de un Latin Grammy, en la categoría de mejor arreglo para un ensamble.

Otra muestra de esta fusión es la labor del saxofonista peruano Rafael «Fusa» Miranda, quien grabó un disco, en Nueva York, con los músicos de jazz Henry Cole, en la batería, el contrabajista peruano Jorge Roeder y Luis Perdomo, en el piano. El disco lleva por título The Journey y en él podemos encontrar temas como «Wallpawaqay», una fusión entre la danza de las tijeras y el jazz.

Fusión de cumbia y jazz en el Perú

Con lo expuesto anteriormente, podemos darnos cuenta de que la fusión entre los diversos géneros musicales peruanos y el jazz data de muchos años atrás. Pero es recién en 2020 que Oriente Trío, agrupación conformada por Joaquín Mariátegui, en la guitarra, Jerónimo Morán, en el contrabajo, y Juan Francisco Chávez, en la batería, elaboran una propuesta de cumbia y jazz con dos discos en su haber: Oriente Trío y Haiku, al mejor estilo de Mingus y Enrique Delgado.

En los inicios de Bareto, Joaquín Mariátegui, fundador de la banda, empezó a explorar con la fusión de la música tropical y el jazz. Es así como en el tema «La calor», del disco Boleto, escuchamos esta fusión tropical, además de improvisaciones instrumentales que están registradas por Rafael Fusa Miranda (saxo) y Giovanni Siveroni (trompeta).

En Oriente Trío, Mariátegui toma el lugar del instrumento solista, melódico y armónico, tocando con un estilo y lenguaje muy propios de él, con influencias del jazz, Miles, Rollins, Monk y, sobre todo, con mucho espacio. Los colores y las sonoridades que le dan Morán y Chávez hacen que este power trio suene fresco y, a su vez, se sienta la tradición de los temas instrumentales de la cumbia peruana, como lo hacían en su momento agrupaciones como Los Destellos, Juaneco y su Combo y Los Mirlos.

Siguiendo esta línea, en 2023, grabé mi primer disco, que es un homenaje al jazz peruano. En él se encuentra una cumbia de mi autoría llamada «Cura Cura» que da nombre al disco. Este tema nos transporta, con el sonido alegre y bailable de la cumbia, pero también está abierto a la creación musical en la improvisación. La melodía es interpretada por mí en el saxofón alto y el solo de piano, que es digno de trascribirse, por Alfonso Lescano. El disco fue grabado por mi sexteto, conformado por Carlos Ramírez, en la batería, Álvaro Sovero, en el bajo eléctrico, Edú Campos, en las congas, y Cesar Gabriel Riveros, en los bongos.

Para finalizar, invito a profesionales y estudiantes de música a seguir creando y explorando diversos estilos y fusiones para encontrar su voz propia. Este fue un consejo que recibí del saxofonista Wessell Anderson, con quien tomé una clase de improvisación y saxofón, que me dejo mucho aprendizaje, cuando vino al Perú en 2011. Recuerdo que al finalizar la clase me dijo «David, ¿qué haces por la música de tu país?».

«Invito a profesionales y estudiantes de música a seguir creando y explorando diversos estilos y fusiones para encontrar su voz propia.»

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Lucero acababa de cumplir 18 años cuando fue rescatada, durante un operativo policial, en la habitación número 6 del hospedaje Seducción de Iquitos. La acompañaba un ciudadano ruso, de 29 años, que había pagado 250 nuevos soles por 45 minutos con ella.

El informe policial detalla el momento del hallazgo:

el recepcionista condujo a los agentes hasta la habitación número seis, lográndose constatar la presencia de dos personas, una de sexo femenino y otra de sexo masculino. La persona de sexo femenino indicó que era mayor de edad y que no portaba su documento de identidad. Su acompañante, un adulto con rasgos extranjeros, declaró ser de nacionalidad rusa, pero se negó a proporcionar más información.

El turismo sexual es un fenómeno en gran medida invisibilizado en el Perú, un país que, a pesar de reconocer la gravedad del problema, ha tenido una regulación errática al respecto. En 2004, se incorporó por primera vez el «turismo sexual infantil» como un delito específico en el Código Penal mediante la Ley N.° 28251, que sanciona a quienes «promuevan, publiciten, favorezcan o faciliten» la explotación sexual de menores en el contexto del turismo. Sin embargo, en los años siguientes, la legislación cambió de términos en repetidas ocasiones: en 2009 se reformuló el delito como «explotación comercial infantil y adolescente en el ámbito del turismo», y en 2019 se modificó nuevamente a «promoción y favorecimiento de la explotación sexual de niñas, niños y adolescentes» mediante la Ley N.° 30963. Finalmente, en 2021, la Ley N.° 31146 reubicó este delito en el Código Penal, el cual establece que el turismo sexual es un agravante. Según  el Artículo 129-C del Código Penal, la pena privativa de libertad será no menor de quince ni mayor de veinte años cuando «el agente comete el delito en el ámbito del turismo, en el marco de la actividad de una persona jurídica o en el contexto de cualquier actividad económica» (inciso 2)[2].

Conversamos con Percy Castillo —penalista y experto en derechos humanos— sobre las implicancias de esta eliminación. Castillo explica que «existe una dificultad para determinar qué es más eficiente: si tipificar el delito de manera específica o abordarlo dentro de un marco más general», como agravante. Según nos explica, los tipos penales específicos, en teoría,  buscan proteger con mayor énfasis a poblaciones vulnerables.

Por ejemplo, el feminicidio podría juzgarse como homicidio, pero al estar las mujeres en una situación histórica de discriminación estructural, la tipificación del feminicidio permite visibilizar la gravedad del crimen y aumentar la penalidad. Sin embargo, en el caso del turismo sexual, ya existen mecanismos penales para sancionarlo, por lo que su eliminación específica no afecta su persecución legal.

No obstante, Castillo reconoce que «desde la política criminal, tipificar el turismo sexual podría cumplir una función pedagógica y disuasiva para las campañas de sensibilización».

Desde esta perspectiva, la falta de regulación específica podría interpretarse como un vacío normativo que favorece la impunidad y dificulta la lucha contra la explotación sexual y la trata de personas en el contexto del turismo. En comparación, países como Brasil han adoptado sanciones para el sector turismo; en 2024 la Ley General de Turismo incorporó sanciones para las empresas turísticas que faciliten el turismo sexual. Su artículo 34 establece que los prestadores de servicios turísticos deben «inhibir, en el ejercicio de sus actividades, prácticas que favorezcan el turismo sexual, entendido como la explotación sexual asociada, directa o indirectamente, a la prestación de servicios turísticos». Las sanciones incluyen multas, cancelación de licencias y hasta clausuras por incumplimiento de la obligación de colaborar con las autoridades.

Historias detrás del delito

Lucero no trabajaba sola. Su compañera era Camila, de 17 años, cuyo propio padre le conseguía clientes a través de la página web SOKKA. Camila había llegado tres meses atrás a su ciudad natal y no contaba con un lugar donde vivir. Al buscar a su padre, éste la ubicó en un hotel y pronto le ofreció la «opción» del trabajo sexual. Según el parte policial, Camila había estado trabajando durante esos tres meses junto a Lucero y había tenido 50 relaciones sexuales en ese periodo. Lucero declaró que parte del dinero cobrado se lo entregaba al padre de Camila.

Las conversaciones entre padre e hija son impublicables y vergonzosas, evidencian cómo este hombre negociaba el tipo de «servicio» que su propia hija brindaría y las tarifas a aplicar. Este sujeto estaba en libertad debido a una cadena de omisiones en el sistema judicial. Al revisar su expediente, encontramos una acusación previa por el delito de violación a otra de sus hijas a los diez años. De haber estado cumpliendo prisión preventiva o una condena efectiva, no habría tenido ocasión de montar esa red de explotación sexual a partir de su propia hija mayor.

«El debate sobre el turismo sexual no solo debe centrarse en la penalización de los perpetradores directos, sino también en la responsabilidad de las empresas que facilitan esta explotación.»

De acuerdo con el expediente judicial (2023):

En efecto, para que se concreten los actos sexuales entre la agraviada y los clientes contactados por el acusado, éste proporcionaba un ambiente y precisamente era la habitación número seis del hospedaje Seducciones. Así lo ha confirmado el testigo […], era el supervisor del hospedaje y quien dijo que el (agresor) alquiló la habitación número seis hasta en 15 o 20 oportunidades y que, cuando cancelaba el alquiler, dejaba a las señoritas y se retiraba. Coincidentemente, el policía señaló que cuando llegaron al hospedaje Seducciones «los condujeron» hasta la habitación número seis, donde se logró intervenir a la agraviada y a un ciudadano extranjero.

El caso de Camila también evidencia las fallas del sistema de protección. ¿Cómo es posible que una menor de edad desaparezca de la escuela sin que nadie active una alerta? La falta de rastreo de niñas y adolescentes en situación de riesgo las condena a caer en redes de explotación sin que el Estado intervenga a tiempo.

Responsabilidad empresarial: cómplices por omisión

El debate sobre el turismo sexual no solo debe centrarse en la penalización de los perpetradores directos, sino también en la responsabilidad de las empresas que facilitan esta explotación. Hoteles, agencias de turismo y operadores que no implementan códigos de conducta sólidos o que permiten, por omisión, que estos delitos ocurran son parte del problema. Experiencias internacionales han demostrado que sancionar a las empresas puede marcar la diferencia. Por ejemplo, la regulación brasileña no solo criminaliza a los individuos, sino que también impone sanciones a las empresas que incumplen su deber de prevención y vigilancia. Este es un enfoque que podría ser replicado en Perú para desalentar la complicidad empresarial.

Análisis comparativo de las penas por turismo sexual en Perú, Colombia y México

La tipificación y sanción del delito de turismo sexual varía significativamente entre Perú, Colombia y México, lo cual refleja distintas aproximaciones legislativas y filosóficas hacia la prevención y el castigo de este fenómeno.

Colombia

El Código Penal Colombiano, en su artículo 219, establece que quien dirija, organice o promueva actividades turísticas que incluyan la utilización sexual de menores de edad incurrirá en una pena de prisión de cuatro a ocho años. Esta pena se incrementa en la mitad cuando la conducta se realiza con menores de doce años. ​

México

En México, el Código Penal Federal, en su artículo 203 bis, sanciona con una pena de doce a dieciséis años de prisión y de dos mil a tres mil días multa a quien realice cualquier tipo de actos sexuales, reales o simulados, con personas menores de dieciocho años de edad, o con personas que no tienen capacidad para comprender el significado del hecho o para resistirlo, en virtud del turismo sexual.

Perú

Por otro lado, la legislación peruana contempla penas significativas para los casos que presentan agravantes como el turismo sexual (no menor de quince ni mayor de veinte) o como la trata de personas, que puede alcanzar una pena privativa de libertad no menor de veinte ni mayor de veinticinco años. En caso de muerte de la víctima la pena será no menor de veinticinco años ni mayor de treinta.

«El turismo responsable no solo impulsa el desarrollo económico, sino que también protege los derechos de las personas y combate el turismo sexual, una práctica que destruye vidas.»

Reflexión sobre las diferencias punitivas

Las marcadas diferencias en las penas establecidas por estos países evidencian diversas corrientes de pensamiento en materia penal. Mientras que Perú adopta una postura más punitiva, con la presunción de que penas más altas actuarán como un elemento disuasorio eficaz contra el turismo sexual, Colombia y México optan por sanciones menos severas.​ Sin embargo, la eficacia de las penas elevadas como mecanismo de disuasión ha sido objeto de debate en la criminología contemporánea. Diversos estudios sugieren que factores como la percepción de impunidad, la eficacia en la aplicación de la ley y las condiciones socioeconómicas influyen más en la comisión de delitos que la severidad de las penas.​

Además, es crucial considerar que el turismo sexual y la explotación de menores están profundamente arraigados en estructuras sociales y culturales, como el patriarcado y las concepciones de masculinidad tóxica. Estas estructuras perpetúan la cosificación y la explotación de cuerpos femeninos y de menores, lo que no puede ser erradicado únicamente mediante el incremento de las sanciones penales.​

De allí, medidas como la colocación obligatoria de afiches contra la explotación sexual en hoteles y hospedajes, establecida por la Ley 29408, es un avance importante en la prevención de este delito. No obstante, es fundamental reforzar el monitoreo y la capacitación del personal para evitar que estas medidas sean meramente simbólicas. El turismo responsable no solo impulsa el desarrollo económico, sino que también protege los derechos de las personas y combate el turismo sexual, una práctica que destruye vidas. La erradicación de este crimen requiere el compromiso de turistas, operadores, comunidades y autoridades. Por otro lado, el acoso sexual a turistas sigue siendo un problema silenciado que también debe ser atendido. El turismo seguro es un derecho de todos.

Una respuesta integral al turismo sexual debe combinar sanciones penales adecuadas y el compromiso del sector turismo con políticas públicas orientadas a la educación, la igualdad de género y la transformación de las masculinidades hegemónicas. Solo a través de un enfoque multidisciplinario y holístico se podrá abordar eficazmente la problemática del turismo sexual en nuestras sociedades.​

[2] Normas Legales Actualizadas. Código Penal. (2023). El Peruano.

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