A menudo, se asume que la Semana Santa se implantó en esta parte del país en la colonia, con la conquista, las reformas del Concilio de Trento y la evangelización de la población indígena. Esta versión es parcialmente cierta: la celebración llegó en el siglo XVI, mientras que las primeras procesiones documentadas son de inicios del siglo XVII. Pero su peculiaridad radica en que fue reconfigurada entre mediados del siglo XIX y la segunda mitad del siglo XX, de tal forma que la Semana Santa de hoy es, sobre todo, una expresión de piedad popular que se impone sobre la celebración litúrgica oficial. Esta transformación no solo fue resultado de la influencia del contexto histórico, sino también de las decisiones de la Iglesia local.

El presente artículo precisamente ofrece una breve síntesis de esta transformación histórica, desde el siglo XVII hasta la época contemporánea, en la que la globalización ha ocasionado un nuevo cambio. Iniciemos nuestro recorrido con una breve descripción del ritual, tal como es hoy.

Una breve descripción del ritual

La Semana Santa ayacuchana empieza cuatro días antes del Domingo de Ramos, con cuatro sencillas procesiones: las de Cristo Pobre (miércoles), Jesús Salvador del Mundo (jueves), el Señor de la Agonía y la Virgen Dolorosa (Viernes de Dolores) y el Señor de la Parra (sábado).

El Domingo de Ramos, la imagen de Jesús, en actitud de bendición, es trasladada del monasterio de Santa Teresa a la Catedral en el lomo de un pollino blanco. Sigue a la imagen otro jumento que lleva canastos con frutas. Doce varones ataviados como los apóstoles rodean al Mesías, mientras los acompañantes lo vitorean con sus palmas y ramos de olivo. Se trata de una pintoresca representación de su entrada triunfal a Jerusalén.

El lunes y martes se suceden dos procesiones que evocan dos momentos importantes de la Pasión: la Oración del Huerto y la Sentencia. El miércoles tiene lugar una de las manifestaciones más antiguas y emotivas: la procesión del Encuentro. La imagen de Jesús Nazareno, con la cruz a cuestas camino al Calvario, se encuentra primero con San Juan y luego con la Verónica, como preludio a la emotiva reunión con María. Luego del recorrido de las imágenes, el Hijo de Dios y su madre se encuentran en un ángulo de la Plaza Mayor. El público asistente contempla con consternación esta triste despedida de quien se halla camino al suplicio.

El Jueves Santo no hay procesión alguna; el día está dedicado a la bendición de los Santos Óleos y a la misa conmemorativa de la Cena del Señor. En la noche, peregrinos y citadinos visitan los monumentos eucarísticos que se han levantado en las iglesias de la ciudad. El Viernes Santo se realiza la emotiva procesión del Santo Sepulcro y de la Virgen Dolorosa. Las imágenes salen del templo de Santo Domingo y se desplazan por el perímetro de la Plaza Mayor en medio de la oscura noche y con cientos de acompañantes que visten de riguroso luto y llevan cirios encendidos.

El Sábado Santo, por la mañana, los mayordomos y sus colaboradores trasladan hacia la Catedral los adornos de cera del anda procesional del Señor de Pascua de Resurrección. Al mediodía, realizan el armado de dicha anda, también llamada Trono Watay. En la noche, celebran con cohetes, bombardas, fuegos artificiales y una banda de músicos la víspera de Pascua.

El domingo, en la madrugada, la monumental pirámide de cera adornada con cientos de cirios, en cuya cúspide va la imagen del Resucitado, recorre la Plaza Mayor, que se halla abarrotada de gente, como una enorme embarcación que se desplaza muy lentamente por un mar humano. La procesión culmina al rayar el alba y, con ella, la Semana Santa.

«La Semana Santa de hoy es, sobre todo, una expresión de piedad popular que se impone sobre la celebración litúrgica oficial.»

Las procesiones más antiguas

La Semana Santa llegó a Huamanga con los conquistadores en el siglo XVI. Inspirada en las celebraciones penitentes de la península ibérica y de Lima y motivada por las disposiciones de los tres primeros Concilios Limenses, la Semana Santa durante la época colonial fue, sobre todo, la celebración litúrgica del Triduo Pascual, con escaso espacio para la religiosidad popular. Sin embargo, los fieles no dejaron de representar a su modo la pasión, muerte y resurrección de Jesús a través de procesiones, dos de las cuales perviven en la actualidad: la procesión de Jesús Nazareno y la de Pascua de Resurrección.

El cronista Fernando de Montesinos refiere que la imagen de Jesús Nazareno fue mandada confeccionar hacia 1600 por un cura que tenía doctrina a ocho leguas (unos 38 km) de Huamanga y que luego fue guardada en la iglesia del monasterio de Santa Clara de Asís, siendo asistida por una religiosa llamada Luisa del Peso, quien le pidió infructuosamente por la vida del corregidor García Solís de Portocarrero. Posteriormente, en medio de una gran sequía, se organizó una procesión, al punto que al trasponer el ícono la puerta del templo «llovió con tanta abundancia que se remediaron los campos»^[1].

Ambos atributos —la vida del corregidor y la lluvia— asociados a esta efigie aparecen posteriormente en la obra del franciscano Diego de Córdova y Salinas, quien escribió una historia de su orden hacia 1651^[2]. Dichos atributos brindan pistas sobre la antigüedad y la asociación del culto a Jesús Nazareno. Efectivamente, en los primeros años del siglo XVII posiblemente la imagen de Cristo con la cruz a cuestas ya era venerada públicamente, pues el corregidor García Solís de Portocarrero fue ajusticiado el 14 de septiembre de 1601 por sentencia del oidor Francisco de Coello. Por lo tanto, se infiere que la imagen fue traída a Huamanga a fines del siglo XVI. Por otro lado, la devoción aparece asociada con las lluvias. Precisamente, la Semana Santa se celebra entre marzo y abril, cuando deben culminar las precipitaciones para dar paso a la cosecha. No en vano las andas de la procesión de Jesús Nazareno son adornadas con cenefas de cera que representan choclos y flores.

El historiador del arte Ricardo Mariátegui Oliva sugiere que la talla del Nazareno fue elaborada por el maestro andaluz Juan Martínez Montañés en Sevilla y traída para el templo de Santa Clara^[3]. Martínez Montañés vivió entre 1568 y 1649 y es ampliamente reconocido en la península ibérica por haber fabricado esculturas renacentistas, aunque con algo de influencia del barroco. Si efectivamente él talló al Nazareno, entonces algún mecenas financió la obra y la trasladó a Huamanga. ¿Quién fue dicho mecenas? ¿Acaso el encomendero Antonio de Oré, fundador del convento de Santa Clara de Asís, o uno de sus descendientes? Precisamente, uno de sus descendientes implantó en el siglo XVII la celebración de la Semana Santa en su obraje de Chincheros, tal como relata la historiadora Miriam Salas. Por ahora, son preguntas que las futuras investigaciones históricas aclararán.

Con respecto a la procesión de Pascua de Resurrección, esta forma parte de un ritual que se superpone al Triduo Pascual y a las procesiones que se realizan en el transcurso de la semana. En efecto, las ceremonias relacionadas con la Pascua comienzan el 29 de junio, cuando los mayordomos —los principales responsables del ritual— reciben oficialmente la mayordomía en la Misa de San Pedro y San Pablo. Continúan el 1 de noviembre con el Yuyachikuy a los aynis y ofertantes; durante los carnavales, con la ofrenda del Killi Watay en la Catedral; el Domingo de Ramos, con el Taripakuy y la entrada de chamizo; el Sábado Santo, con el Trono Watay, en la víspera, hasta llegar el Domingo de Pascua, día central en que ocurre la impresionante procesión de Cristo Resucitado. Este complejo ritual solo pudo ser instituido en la colonia, cuando la población indígena asimiló el catolicismo y lo reestructuró de acuerdo con su cosmovisión y expectativas.

«Al finalizar la centuria, la Semana Santa ayacuchana se transformó en una suerte de «infracción solemne del orden cotidiano».»

Asimismo, las ceremonias centrales de la Pascua no solo coinciden con la culminación de la temporada de lluvias, sino con la cosecha de los frutos turgentes, como el choclo, y con la espera para la gran cosecha de frutos secos, como el maíz. Además, la Pascua aparece en contraposición al ritual del Tullu Payay con el que se recuerda a los muertos en la primera quincena de noviembre, en plena estación del estío, cuando ya se siembra en el campo y se esperan las primeras lluvias. En el Tullu Payay se recogen los huesos que se hallan dispersos en el cementerio de la ciudad; además, se ofrece chicha de qora, de maní y de maíz morado. Como hipótesis, se postula que este ritual constituye la otra cara de la fiesta de Resurrección, no solo porque en esta se celebra la vida y en aquel se recuerda la muerte, sino porque ambos rituales ocurren en momentos de oposición del ciclo agrícola.

Semana Santa y circuitos mercantiles en el siglo XIX

Una primera gran transformación de la Semana Santa ayacuchana se produjo en la segunda mitad del siglo XIX, cuando el ritual quedó asociado al circuito mercantil del ganado impulsado por los ingresos provenientes de la exportación de guano y por el aumento de la capacidad de consumo de los pobladores de Lima. El ganado que se criaba en Ayacucho y Andahuaylas era negociado en la capital del país. En tal coyuntura, las ferias ganaderas de Chupas y Acuchimay, que se realizan el Viernes Santo y el Sábado Santo respectivamente en los límites de la ciudad de Ayacucho, se configuraron como actividades asociadas al ritual. Ambas, además, forman parte de un doble circuito de ferias ganaderas que se inicia en la cuenca del río Pampas —en Cangallo y Andahuaylas— en los días previos al Domingo de Ramos y se desplaza hacia la ciudad en los días de Semana Santa, para finalmente encontrarse en la víspera de Pascua en el cerro de Acuchimay, al sur de la urbe^[4].

En tal coyuntura, aparecieron dos nuevas procesiones que se vincularon a la del Encuentro y la de Pascua de Resurrección que venían de tiempos virreinales. Dichas procesiones son las de Domingo de Ramos y la de Viernes Santo.

La procesión que rememora la entrada triunfal de Jesús a Jerusalén fue instituida por el sacerdote Isidro Miranda como una representación casi fidedigna de la piedad popular en la que debían participar especialmente niños y adolescentes. En ese mismo periodo, los fieles Marcos Pantoja y Pablo Moya instauraron la procesión de la Virgen de la Soledad del Viernes Santo, a la que posteriormente se agregó la imagen de Cristo yacente. Con el correr del tiempo, esta última procesión se convirtió en una manifestación propia de la élite local, compuesta por hacendados, comerciantes y autoridades del Estado peruano.

A ambas procesiones se les agregaron, en las últimas décadas del siglo XIX, otras que salían de manera desordenada de las iglesias de algunos barrios de la ciudad. Al finalizar la centuria, la Semana Santa ayacuchana se transformó en una suerte de «infracción solemne del orden cotidiano»^[5], que alteraba no solo la bucólica cotidianeidad de Ayacucho, sino que amenazaba con alterar la jerarquía social existente.

La Semana Santa en el siglo XX: de la disciplina al turismo

El obispo Fidel Olivas Escudero reestructuró y reguló el funcionamiento del ritual para evitar la erosión de las diferencias sociales que allí se producía. Lo hizo, además, para consolidar una Iglesia local fuerte que, en indisoluble unión con sus fieles, debía contrarrestar el avance del liberalismo, del socialismo, del anarquismo y del protestantismo. Para ello, solo autorizó las cinco procesiones del Viernes de Dolores, Domingo de Ramos, Miércoles de Encuentro, Viernes Santo y Pascua de Resurrección y suprimió las otras que salían de los templos barriales. Además, cuidó que estas manifestaciones culminaran a las 7 de la noche y dispuso que cada una de ellas debía garantizar la participación de un determinado grupo social. Así, la procesión del Señor de la Agonía y de la Virgen Dolorosa estaba dirigida a los sectores populares del barrio de La Magdalena. La procesión del Domingo de Ramos estaba orientada a los niños y adolescentes; la de Jesús Nazareno, a los campesinos y sectores populares de la ciudad; la del Viernes Santo estaba dirigida a los integrantes de la élite local, y la del Domingo de Pascua, a los campesinos que llegaban de pueblos algo lejanos como Cangallo, Socos, Vinchos o Lambrashuaycco con la feria de Acuchimay. Se trataba de una suerte de distinción social establecida por la jerarquía eclesiástica.

Estas disposiciones fueron cumplidas hasta la década de 1960. En esta nueva coyuntura, de la mano de las modificaciones dispuestas por el Concilio Vaticano II, el arzobispo Otoniel Alcedo Culquicóndor permitió el despliegue de la piedad popular en el ritual y reimplantó algunas de las procesiones que habían sido eliminadas por monseñor Olivas Escudero, como las del Señor del Huerto (lunes) y del Señor de la Sentencia (martes). Además, toleró la transformación de la Semana Santa en un atractivo turístico para una ciudad que buscaba dinamizar esta actividad turística como una importante fuente de empleo y de ingresos. Por primera vez, apareció un programa de mano del ritual y material publicitario para atraer turistas. Las procesiones no solo contaban con la asistencia de fieles, sino también de visitantes que solo observaban estas manifestaciones de fe.

«El ritual integra a fieles, peregrinos y turistas, a habitantes de la ciudad y del campo, y vincula la cotidianeidad urbana con la dinámica rural.»

A modo de conclusión

Como resultado del proceso histórico que hemos sintetizado líneas arriba, la Semana Santa ayacuchana conjuga en la actualidad la liturgia oficial del Triduo Pascual con las procesiones como expresión de la religiosidad popular y con actividades profanas como las ferias, que también congregan a multitudes. Así, el ritual integra a fieles, peregrinos y turistas, a habitantes de la ciudad y del campo, y vincula la cotidianeidad urbana con la dinámica rural.

Sin embargo, en tiempos de globalización, la Semana Santa enfrenta serias amenazas, como la presencia de actividades inicialmente asociadas al ritual, pero que hoy han adquirido vida propia, pues congregan a miles de personas que, en un solo día, dinamizan la economía y generan importantes ingresos. Es el caso del «Pascua Toro» o del antiguo arrastre de bovinos que eran ofrecidos al hospital, a la cárcel y al asilo en la víspera de Pascua de Resurrección. Bajo el influjo de la globalización, el «Pascua Toro» se ha transformado en una celebración similar a la fiesta taurina de Pamplona.

Asimismo, la aparición de nuevas procesiones en los barrios periféricos de la ciudad altera la característica central de la Semana Santa ayacuchana: la representación exacta de la pasión, muerte y resurrección de Jesús. Estas nuevas manifestaciones son sinceras expresiones de piedad popular, pero, lamentablemente, buscan competir con las tradicionales procesiones, al expresar un sentimiento reivindicativo de los barrios frente al núcleo de la ciudad.

Además, ferias como la de Acuchimay o Chupas se han convertido en escenarios para la venta de bienes industriales y bebidas alcohólicas, así como para espectáculos musicales con artistas populares.

A pesar de estas tensiones entre tradición y modernidad, la Semana Santa de Ayacucho persiste. El gran desafío de Ayacucho radica en salvaguardar la esencia de su ritual frente al desborde comercial. La vigencia de esta festividad dependerá de la capacidad de Ayacucho para adaptarse al mundo global sin perder el fervor profundo que, desde la época colonial, la define como el epicentro de la fe y la identidad andina.

^[1] Montesinos, F. de. (1906). Anales del Perú (Vol. 2). Imprenta de Gabriel L. y del Horno.

^[2] Córdova y Salinas, D. (1957). Crónica franciscana de las provincias del Perú. Academy of American Franciscan History.

^[3] Mariátegui, R. (1974). Santa Clara de Ayacucho: Plateresco y mudejarismo de los siglos XVI y XVII en el Perú.

^[4] González, E., Gutiérrez, Y., & Urrutia, J. (1995). La ciudad de Huamanga: Espacio, historia y cultura. Concejo Provincial de Huamanga-Universidad Nacional de San Cristóbal de Huamanga-Centro Peruano de Estudios Sociales.

^[5] Santisteban, H. (2007). Aspectos etnológicos, simbólicos y fenomenológicos de la fiesta. En La fiesta: Memoria del IV Encuentro Internacional sobre el Barroco (p. 369). Unión Latina-GRISO-Universidad de Navarra.

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Hoy, varios años después, cuando vuelvo a colocarme el traje para danzar, descubro que ese primer recuerdo nunca fue solo una escena familiar. Era una lección sobre la forma en que las mujeres sostienen nuestras fiestas religiosas.

Soy una mujer joven de la provincia de Quispicanchi, en la región de Cusco, un territorio donde las montañas no son únicamente parte del paisaje, sino seres protectores; donde la Pachamama continúa siendo motivo de gratitud y donde los santos patronos convocan cada año a miles de personas que peregrinan, rezan y danzan como una sola comunidad. Crecí entendiendo que aquí la fe no permanece quieta dentro de una iglesia. Camina, sube cerros, se cansa, se emociona y llora.

En los Andes, el cuerpo nunca ha sido un simple instrumento para ejecutar una danza. El cuerpo recuerda, comunica y agradece. Cada paso acompaña una promesa; cada recorrido expresa una devoción que difícilmente podría resumirse en palabras. Desde la antropología, solemos entender el patrimonio cultural inmaterial como aquel conjunto de conocimientos, prácticas y expresiones que una comunidad reconoce como parte de su identidad. Sin embargo, pocas veces nos detenemos a preguntar quiénes hacen posible que ese patrimonio continúe vivo. ¿Quién enseña los primeros pasos? ¿Quién explica por qué cada promesa debe cumplirse? ¿Quién recuerda cuándo empieza el novenario, cómo se prepara una ofrenda o qué significado tiene cada traje?

La respuesta, al menos en mi comunidad, casi siempre tiene rostro de mujer.

Las mujeres son las primeras que nos enseñan a rezar. Antes de aprender el nombre de una danza, aprendemos junto a ellas a persignarnos frente al Taytacha, a agradecer a la Virgen o a pedir permiso a la Pachamama antes de emprender un camino. Son quienes nos enseñan que la espiritualidad andina y la tradición católica no necesariamente se enfrentan, sino que dialogan cotidianamente en nuestras formas de comprender el mundo.

«Crecí entendiendo que aquí la fe no permanece quieta dentro de una iglesia. Camina, sube cerros, se cansa, se emociona y llora.»

Hay escenas que probablemente nunca aparecerán en los programas oficiales de las festividades, pero que constituyen su verdadera esencia. Mientras los músicos afinan sus instrumentos, ellas ya están repartiendo el desayuno entre los acompañantes y los integrantes de nuestra danza. Cuando el resto apenas despierta, ellas llevan varias horas cocinando. Cuando un niño rompe alguna parte del traje, siempre aparece una madre con aguja e hilo. Cuando alguien comienza a sentir los efectos del soroche, basta escuchar la voz tranquila de una mamá wayri: «Siéntate un ratito, hijito», mientras acerca una taza de mate, le frota alcohol en las manos y le coloca un mantón para abrigarle la cabeza. No importa si el danzante tiene diez, treinta o cincuenta años. Para ellas todos siguen siendo hijos de la fiesta.

En muchas celebraciones de Quispicanchi sucede algo que siempre me ha conmovido profundamente. Después del Taytacha, el Señor que convoca la procesión, aparece la Virgen. Y son mujeres quienes la cargan, la acompañan y la resguardan durante todo el recorrido. Podría pensarse que caminan detrás, ocupando un segundo lugar. Pero nunca lo he sentido así. Con los años entendí que esa posición tiene otro significado. Mientras el hijo avanza, la madre permanece vigilando que nada le ocurra. No necesita caminar al frente para sostener el camino. Basta con acompañarlo. Esa misma imagen aparece una y otra vez durante las fiestas.

Mientras los danzantes avanzamos orgullosos mostrando nuestros trajes, nuestras madres caminan algunos metros atrás preguntando si ya comimos, si llevamos agua suficiente o si el frío no está siendo demasiado intenso. Cuando termina la procesión, mientras muchos celebran el éxito de la comparsa, ellas ya están organizando el almuerzo para recibir a todos.

Pocas veces buscan reconocimiento. Quizá porque aprendieron que cuidar también puede ser una forma de rezar.

El antropólogo francés Marcel Mauss afirmaba que las sociedades se sostienen mediante relaciones de reciprocidad. En los Andes, ese principio encuentra una expresión profunda en el ayni, esa lógica de dar, recibir y devolver que estructura gran parte de nuestra vida comunitaria. Las fiestas religiosas son uno de los espacios donde ese principio adquiere mayor fuerza: nadie participa únicamente para sí mismo. Todos aportan algo para que la celebración exista.

Sin embargo, existe un trabajo que rara vez se nombra. Es el trabajo del cuidado.

Ese cuidado cotidiano que prepara alimentos para cientos de personas, borda durante meses un traje que quizá solo será usado unos días, enseña a una niña la primera oración antes de dormir y permanece despierto hasta que el último peregrino haya regresado sano a casa.

Ese trabajo tiene rostro de mujer.

Por eso considero que ellas son las principales portadoras del patrimonio cultural inmaterial de nuestras comunidades. No solo porque conocen las canciones, las recetas, los bordados o las historias, sino porque han encontrado la manera de convertir todos esos saberes en experiencias compartidas. La cultura no se transmite mediante discursos; se aprende viendo a una madre levantarse antes del amanecer para asegurarse de que nada falte dentro de las comparsas.

Desde pequeña aprendí que aquí la danza nunca fue solo danza. Es una oración que se hace con el cuerpo. Cada paso acompaña una promesa, una petición o un agradecimiento. En la obra de José María Arguedas, el mundo andino aparece como un espacio en el que la fiesta y la vida nunca están separadas. Sus relatos muestran que cantar, bailar, peregrinar y compartir la comida no son momentos extraordinarios que interrumpen la rutina, sino formas de recrear la comunidad y reafirmar la pertenencia.

«La danza nunca fue solo danza. Es una oración que se hace con el cuerpo. Cada paso acompaña una promesa, una petición o un agradecimiento.»

Hoy entiendo que cuando mi madre acomodaba mi blusa o mi lliclla antes de salir, no estaba corrigiendo un detalle de mi vestimenta. Estaba transmitiéndome una forma de amar a mi comunidad. Me estaba enseñando que la fe también se expresa en los gestos pequeños: en servir un plato de comida antes de sentarse a comer, en cargar a la Virgen con la misma ternura con la que alguna vez cargó a sus hijos, en bordar durante noches enteras para que alguien más pueda danzar con orgullo.

Las fiestas religiosas nos congregan porque compartimos una devoción, una memoria y una historia que nos une. Pero, sobre todo, permanecen vivas gracias a personas concretas que, muchas veces desde el silencio y lejos de los grandes protagonismos, entregan su tiempo, su esfuerzo y su corazón para sostener cada detalle que las hace posibles.

Este texto es un agradecimiento para ellas.

A las madres que rezan mientras acompañan y a nuestras abuelas, que tantas veces sintieron que su aporte era pequeño frente a las grandes responsabilidades que asumían sus compañeros, queremos decirles algo: no lo fue. Su entrega también ha sido parte fundamental de nuestra historia y de nuestra memoria colectiva. Para las jóvenes y las niñas que heredamos esta tradición, para que sepamos que tenemos un lugar en ella y que podamos participar no solo desde aquello que recibimos, sino también desde aquello que soñamos, transformamos y construimos.

Y, sobre todo, para mi madre, porque ahora comprendo que nunca caminó detrás de mí. Siempre fue quien hizo posible que pudiera seguir caminando.

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El eco no retumba esta tarde en el Valle del Chumbao ni bajo el cielo limpio de Apurímac. El grito nace, áspero y agudo, en el corazón de cemento gris del Estadio Monumental de Lima. Quienes cantan cargan en sus gargantas el ritmo frenético de los violines, las trompetas y los saxos de una banda patronal que ha viajado más de catorce horas por carretera, pero, sobre todo, cargan el peso de la diáspora. Son miles de migrantes andahuaylinos asentados en las periferias de la capital que han encontrado en noventa minutos de fútbol la excusa perfecta para ejercer el derecho a la nostalgia y, fundamentalmente, el derecho a la identidad.

Cuando Los Chankas CYC pisan la cancha de un equipo grande en Lima, el mapa del fútbol peruano sufre una sutil pero potente descentralización. Las banderas rojas y verdes no solo representan a un club deportivo; son embajadas itinerantes de una provincia que se niega a ser invisible. Frente a los cánticos de las barras limeñas, profundamente influenciados por la rítmica urbana y la globalización del estilo rioplatense, las parcialidades de la sierra responden integrando las texturas musicales de sus propias regiones. Las provincias irrumpen así en el espacio público limeño para recordar que el Perú también se canta en quechua y se alienta con el pulso de un huayno.

La Fiesta del Centro

Cada fin de semana, la transmisión televisiva de la Liga 1 funciona como una inesperada ventana antropológica para el habitante urbano de la costa. La pantalla deja de captar solo el tránsito del balón y se detiene en los cerros que custodian el estadio de Tarma o en el cielo del Valle del Mantaro, mientras las barras de Sport Huancayo y ADT configuran su pasión mediante orquestas de vientos, saxofones y clarinetes tradicionales de Junín.

«Pío, pío, pío, pío, el Huancayo ya metió un gol, / baila, baila, linda huancaína, con el alma y el corazón».

Al ritmo del Santiago y del Huaylas, las polleras bordadas giran en las gradas mientras los músicos tocan durante los noventa minutos. El estadio se transforma en plaza pública. Y cuando estos equipos viajan a la costa trasladan esa misma orquesta, desafiando el silencio o el insulto del estadio rival con la música que define su historia. El fútbol televisado le impone así al espectador la realidad de un país múltiple que encuentra en la tribuna un escenario de afirmación cultural.

La desaparecida Cani Cruz de Chongos Bajo, centro penitencial de raíces prehispánicas y coloniales, recuerda cuánto se entrelazan en el Ande comunidad y religiosidad. No sorprende que incluso un club amateur de la zona lleve su nombre: Canicruz. La devoción también puede terminar estampada en una camiseta.

«Las provincias irrumpen así en el espacio público limeño para recordar que el Perú también se canta en quechua y se alienta con el pulso de un huayno.»

Misticismo cusqueño y orgullo volcánico

Si el centro del país transforma el fútbol en danza, el sur andino lo eleva a la categoría de rito místico y trinchera identitaria. En el Cusco, la pasión por el balompié está trenzada con la fe popular y el peso de la historia prehispánica. Las transmisiones televisivas suelen enfocar los estandartes religiosos que presiden las tribunas del Estadio Inca Garcilaso de la Vega, donde los jugadores se persignan mirando al cielo antes del pitazo inicial.

«Al “Papá” le pido la bendición desde el cielo, / junto al Taytacha de los Temblores, ¡el Cusco es un solo sentimiento!».

Este cántico de la Furia Roja, la barra histórica de Cienciano, demuestra que en el llamado ombligo del mundo el fútbol se juega bajo el amparo de lo sagrado. Pero el Cusco no es un bloque homogéneo. Durante el clásico entre Cienciano y Deportivo Garcilaso, la televisión muestra también una disputa de identidades locales nacida de dos colegios emblemáticos de la ciudad. Las barras inundan las calles y tribunas con comparsas, convirtiendo el partido en una procesión cívica donde también se disputa el honor de la estirpe incaica. Junto a ellos se luce el novato Cusco FC (antes Real Garcilaso), que reivindica, sin embargo, la figura del histórico inca con el color oro de su camiseta.

Unas horas más al sur, ascendiendo y descendiendo por la cordillera, el folclore futbolístico sufre una mutación radical al llegar a las faldas del Misti. El FBC Melgar de Arequipa permite comprender cómo el deporte puede canalizar un regionalismo que roza el independentismo. En el Estadio de la UNSA, las tribunas rojinegras no cantan para complacer al oído limeño: entonan yaravíes y el tradicional Montonero Arequipeño con una altivez que desafía al centralismo.

«Soy arequipeño, señores, y juego con el corazón / ¡Melgar es mi tierra santa, el orgullo de la región!».

Para el hincha arequipeño, el fútbol es el brazo deportivo de un viejo manifiesto literario y geográfico. Sabe perfectamente que, como escribió Jorge Polar en el siglo XIX, «no en vano se nace al pie de un volcán». Este temperamento volcánico, rebelde ante los mandatos de la capital, se traslada a los chimpunes de sus jugadores. Cuando Melgar viaja a Lima, su hinchada no se asume como una delegación provinciana buscando aprobación; se comporta como una embajada soberana que baja de la cordillera a reclamar el protagonismo que la historia centralista insiste en negarle.

«El fútbol de la sierra peruana logra así algo que la política formal posterga año tras año: una descentralización simbólica.»

Justicia comunitaria y descentralización

Hacia el norte de la cordillera, el fútbol andino se despoja de la melancolía del yaraví o de la rigidez de los vientos del centro para vestirse de sátira, color y rima. En el valle cajamarquino, el derbi regional se ha reactivado con el ascenso del Fútbol Club Cajamarca, el «Caballo Negro», que disputa el trono al «Gavilán del Norte», representado por la Universidad Técnica de Cajamarca (UTC). Las barras locales han trasladado a los tablones la métrica pícara de las coplas del Carnaval cajamarquino. El aliento se convierte así en versos cantados que transforman la competencia en una celebración colectiva de la identidad cajacha. Los partidos se juegan casi al lado de la histórica iglesia de San Sebastián, cuya presencia también forma parte del paisaje que las transmisiones televisivas llevan a cientos de miles de espectadores.

Pero el viaje del fútbol andino por las pantallas del país encuentra su parada más aleccionadora en Cutervo. La localía de Comerciantes Unidos rompe los esquemas del orden público urbano y la seguridad privada corporativa. Para el televidente de la costa, acostumbrado a las rejas y a los piquetes de policías antimotines, ver las tribunas del Estadio Juan Maldonado Gamarra custodiadas por hombres con sombrero de ala ancha y ponchos tradicionales supone un choque cultural directo. Son las rondas campesinas, autoridad moral y social de la región.

«Cutervo querido, tierra de rondas y valor, / las águilas de las alturas alientan con el corazón».

Los ronderos no acuden al estadio contratados como agentes de seguridad privada; asisten ejerciendo su papel histórico de orden y justicia comunitaria. Su presencia disuade la violencia de las barras visitantes y traslada al fútbol una forma de autoridad nacida fuera de las instituciones tradicionales del Estado. El partido deja entonces de ser un mero producto de consumo televisivo: municipalidad, ronderos, hinchas y club participan de un mismo espacio de cohesión e identidad colectiva.

El fútbol de la sierra peruana logra así algo que la política formal posterga año tras año: una descentralización simbólica. Los clubes no compiten únicamente por tres puntos. Al llevar sus huaynos, bandas, devociones y formas de organización comunitaria al escenario del torneo nacional, obligan al resto del país a mirar hacia las regiones. Ya sea defendiendo su localía bajo el cielo de la cordillera o «andinizando» con sus cantos el cemento gris de los estadios de Lima, recuerdan que la realidad del Perú no se define desde un escritorio en la capital: también se juega, se vive y se canta desde las alturas.

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A medida que uno se adentra en la selva por cualquiera de los ríos que alimentan al Marañón, cuyas formas, vistas desde el aire, parecen serpientes, podrá ver de manera superficial algunas edificaciones de madera y techos de yarina —hojas de palmera secas— en las veredas del río. Si el tiempo y la ausencia de clases escolares lo permiten, verás a los uchis —niños y niñas en el idioma awajún—, quienes interrumpirán sus juegos o actividades familiares para ver tu embarcación. La mayoría observará con curiosidad o timidez desde la protección de los árboles o en compañía de sus familias, muchas de las cuales encontrarás lavando ropa apaciblemente, bañándose o mitayando —pescando—. Habrás interrumpido así la cotidianidad del momento con el ruido del motor y enviando olas a la orilla. 

Es fácil caer en la idealización del lugar: «qué vida tan tranquila, sin el ruido asfixiante de las ciudades, lejos de la contaminación; todo parece más sencillo». En lo personal, me genera un anhelo nostálgico y, a su vez, me genera una sonrisa notar la libertad con la que los niños juegan con balsas, arena y agua. Pero el anhelo y la sonrisa duran poco tiempo. Recuerdo las historias que hay dentro de cada comunidad, cada familia. Esa postal, entonces, da paso a reflexiones sobre un mundo cada vez más complejo y que, lejos de mejorar, se agrava     .

Cuando bajas de la chalupa —lancha—, pones pie en sus tierras, convives con la comunidad y te involucras con las familias; todas aquellas idealizaciones se desvanecen. Descubres que las preocupaciones y los dolores están ahí, latiendo, ensañándose especialmente con culturas que hasta hace apenas unas décadas vivían casi intactas. El sufrimiento emocional actual no nace de la nada; está amarrado con nudos ciegos a las brutales transformaciones familiares, económicas y culturales que la Amazonía ha experimentado en los últimos años.

«El sufrimiento emocional actual está amarrado con nudos ciegos a las brutales transformaciones familiares, económicas y culturales que la Amazonía ha experimentado en los últimos años.»

Las viejas sombras que persisten

Para entender el presente, es necesario mirar las heridas antiguas, aquellas que ya existían, pero que hoy se han transformado.

Pienso en el suicidio. Sus altos índices en estas comunidades no constituyen una realidad completamente nueva. Diversos autores han documentado que, históricamente, entre la población awajún —particularmente entre las mujeres— han existido formas de autoenvenenamiento asociadas a conflictos afectivos, pérdidas, tensiones familiares o situaciones de profundo sufrimiento. Antes, el autoenvenenamiento se llevaba a cabo mediante el uso de barbasco, una planta cuyas hojas son venenosas y se usan también con fines de pesca masiva. Hoy, bajo la influencia de la cultura occidental, se recurre a medios muy accesibles como el champú, el detergente o las pastillas. El dolor es el mismo; el método ha cambiado.    

Aunque las guerras tribales han desaparecido, las acusaciones de brujería aún persisten en algunas comunidades. Estas pueden tener efectos profundos en la vida social: fracturan familias, generan desplazamientos o, en ciertos casos, desencadenan ciclos de represalias y tensiones internas.

Los homicidios o feminicidios en el sentido más «ordinario» son poco frecuentes en estas zonas. Sin embargo, la violencia no desaparece: se expresa bajo otras lógicas culturales y relacionales, donde operan normas implícitas de reciprocidad y reparación del daño. Entre ellas, por ejemplo, el iikmamu como forma de venganza —la idea de devolver lo recibido, ya sea a uno mismo o a la familia—. 

«Desde que el estilo de vida occidental se ha impuesto, se respeta más a quien domina el castellano, tiene un título o recibe un sueldo del Estado.»

La dependencia del dinero y la fractura del cuidado

¿Qué ocurre cuando la cultura mestiza se impone sobre las formas culturales locales? Primero llegó la religión, luego la escuela, y con ellas el Estado y la economía monetaria. Prácticas como el trueque, ciertas formas de reciprocidad y el ipamamu —formas de trabajo colectivo similares a la mink’a— han ido debilitándose, alterando los equilibrios que sostenían la vida comunitaria. En nombre del «progreso» se ha impulsado un modelo que también transforma la relación con el entorno natural, que pasa a ser visto cada vez más como «recurso». 

Ya no basta con conocer el bosque, cultivar la tierra o dominar los saberes de los abuelos. Ahora se necesita dinero para comer de manera sana y equilibrada. Desde que el estilo de vida occidental se ha impuesto, se respeta más a quien domina el castellano, tiene un título o recibe un sueldo del Estado. Es allí, en ese cambio, donde se percibe una herida silenciosa en la interacción social que indica el desmoronamiento del tajimat pujut —buen vivir— y, con ello, de su orgullo cultural.

Esto último nos lleva a una realidad desgarradora que se escucha con frecuencia, lo cual nos obliga a parar un momento y hacer un ejercicio de empatía mediante la imaginación. Piensa por un momento: ponte en la piel de un padre o madre awajún en una comunidad de esta zona del Perú, ubicada a una distancia considerable de cualquier ciudad, sin estudios ni trabajo estable, con una chacra y algunos animales de corral como únicas posesiones, pero con varios hijos a los que alimentar, vestir y educar. Quieres que tus hijos sean profesionales para que tengan un futuro diferente al tuyo, pero necesitas dinero para financiar la universidad.        

Si eres el padre, es posible que tomes la decisión —con o sin acuerdo con tu pareja— de migrar a la ciudad en busca de trabajo, dejando a la familia en la comunidad y prometiendo volver pronto.

Con el tiempo, en algunos casos, el trabajo en la ciudad se vuelve estable. Pero también aparece la distancia. Construyes nuevas rutinas, relaciones, formas de vida. En ocasiones, el consumo de alcohol aparece como una forma de sobrellevar la distancia, la soledad o el estrés. Con el tiempo, el vínculo con la familia de origen se va erosionando. Es posible que conozcas a otra mujer y formes una nueva familia, relegando progresivamente a la primera. Esta es, de forma rápida y sin profundizar demasiado, una de las historias más frecuentes que he podido escuchar y observar.

Ahora, pongámonos en el lugar de la madre. Después de un tiempo de espera, te enteras de que el padre ha formado otra familia. Te sientes abandonada y engañada. El sufrimiento se prolonga con el tiempo y lo vives junto a tus hijos. Algunas lo expresan y lo comparten con sus familiares; otras lo contienen en silencio o incluso, en algunos casos, llegan al extremo del suicidio. Ese malestar también termina filtrándose en la vida cotidiana y en la relación con los hijos, muchas veces en forma de violencia.  

Con el tiempo, algunas de estas mujeres conocen a otro hombre, quien puede llegar a aceptar a los hijos de la relación anterior. La figura del padrastro aparece así con relativa frecuencia en estas trayectorias familiares.

«El malestar aquí nunca es un problema individual; es el síntoma de una sociedad que se está fracturando.»

No todas las historias siguen este mismo recorrido. En otros casos, cada vez más visibles, eres la madre que —con cierto manejo del castellano o redes familiares en la ciudad— migra en busca de trabajo. Tus hijos no siempre pueden acompañarte, por lo que quedan al cuidado de abuelas, tías u otros familiares. La distancia también reorganiza aquí los vínculos. En algunos casos, estableces nuevas relaciones en la ciudad y formas otra familia. Algunas regresan por sus hijos; otras mantienen vínculos intermitentes o terminan rompiéndolos. No se trata de interpretar estas ausencias desde categorías rígidas de la psicología occidental o desde teorías del apego. En contextos como estos, la familia extensa ha funcionado históricamente como una red de cuidado y protección. Sin embargo, la ausencia prolongada de la madre —y también del padre— no era lo habitual. Las consecuencias se hacen visibles en la vida cotidiana. Ese vacío deja huellas en la infancia y la adolescencia: los hijos crecen con adultos menos disponibles, con cuidados más fragmentados y con vínculos que se estiran entre la comunidad y la distancia.

De forma paralela, los conflictos familiares que no pueden resolverse en comunidad ahora se judicializan. Cada vez más se acude a la justicia ordinaria a denunciar la violencia o exigir una pensión de alimentos. El Estado otorga medidas de protección que rara vez se ejecutan, audiencias y otros procesos legales que llegan mediante notificaciones que rara vez se entienden y que se prolongan en tiempo. Herramientas necesarias, sí, pero que, lejos de sanar vínculos o de consolar el sufrimiento que hay detrás de cada caso, tienden a romper más las relaciones comunales. El malestar aquí nunca es un problema individual; es el síntoma de una sociedad que se está fracturando.

Violencia y silencio: juventudes invisibles      

¿Por qué se está debilitando el tejido comunitario? No hay una única respuesta; existen responsabilidades compartidas.

Por un lado, la intervención del Estado —a través de programas de asistencia— y de algunas ONG que, al no alcanzar a todas las familias por igual, puede generar tensiones, comparaciones y recelos donde antes predominaban formas de cooperación. Por otro lado, la persistencia de formas de violencias que no siempre se nombran, especialmente la violencia sexual que ocurre dentro de los espacios familiares.

Hablar de salud mental en la Amazonía peruana implica también abordar aquello que permanece silenciado. La violencia sexual no es únicamente un fenómeno externo: en muchos casos ocurre dentro de entornos de confianza. Comprender sus causas requeriría un análisis más amplio; sin embargo, lo que más interpela es el silencio que la rodea.

El miedo, la vergüenza, la dependencia económica —a veces vinculada a la figura del padrastro— y la normalización del sufrimiento dificultan que las víctimas hablen. Cuando lo hacen, con frecuencia no encuentran espacios seguros donde sean escuchadas o protegidas.    

A este escenario se suma un elemento cada vez más presente: el acceso temprano y escasamente supervisado a teléfonos móviles e internet. En contextos donde la educación afectiva y sexual es limitada, muchos adolescentes construyen su visión de las relaciones y la sexualidad a través de contenidos digitales, a menudo violentos o pornográficos. Se trata de un fenómeno que apenas comienza a ser discutido en las comunidades.    

El refugio amargo del alcohol

Cabe preguntarse en qué momento el alcohol dejó de ser una práctica ritual y festiva —como el masato— para convertirse en una práctica cotidiana que profundiza tensiones ya existentes en las familias, especialmente en lo relacionado con el cuidado de los hijos y la administración de recursos económicos.

Pero no se trata solo de alcoholismo en términos clínicos. 

Con frecuencia, el consumo aparece más bien como una forma de evasión y desahogo. En un contexto donde los espacios colectivos de diálogo se han debilitado, el alcohol se convierte en un canal precario para exteriorizar malestares y preocupaciones que no encuentran otros espacios de expresión sin ser juzgados.

El cuerpo sin alma: la medicina tradicional que se diluye en la memoria de los ancianos

En este contexto, las formas tradicionales de cuidado también han cambiado.

En la cosmovisión indígena, la separación occidental entre cuerpo y mente no existe como tal: el malestar del espíritu afecta al cuerpo y el del cuerpo afecta al espíritu. En ese marco, las plantas medicinales no se limitaban al ámbito de lo «sagrado» o a lo visionario, sino que desempeñaban un papel cotidiano en la regulación emocional y en la vida comunitaria.

El uso del datem (ayahuasca), el tsag (tabaco) o el baikua (toé), acompañado de dietas estrictas y de la guía de los muun (sabios), podía generar transformaciones profundas en la vida interior de las personas. Incluso la wais (wayusa), en su uso cotidiano, contribuía a sostener ciertos equilibrios.

Hoy, sin embargo, muchos de estos conocimientos se han ido restringiendo, fragmentando y  perdiendo. Con ello, también se debilitan las formas tradicionales de acompañar el sufrimiento.

Una pregunta urgente

Reducir este fenómeno a «conductas individuales» o a «problemas de conducta» constituye un error y, sobre todo, una forma de perder de vista lo esencial. Detrás de la violencia, las adicciones y el dolor emocional hay una crisis profunda de abandono. Padres ausentes por la necesidad de trabajar, madres desbordadas emocionalmente, escuelas no contextualizadas y comunidades enteras arrastradas por una serie de cambios que han reducido las formas de cuidado mutuo.       

La pregunta más urgente —y al mismo tiempo más ignorada— sobre la salud mental en la Amazonía es la siguiente: ¿quién está escuchando realmente a estos jóvenes?

Porque detrás de cada intento de suicidio, de cada rostro perdido en la adicción o de cada estallido de violencia, rara vez se trata de una patología espontánea. Lo que subyace, en la mayoría de los casos, es una larga y triste historia previa de silencios familiares, de lazos rotos y de un sufrimiento profundo que nadie —absolutamente nadie— se detuvo a mirar a tiempo.

¿Y ahora? ¿Podemos ponernos en la piel de uno de estos niños o jóvenes?

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El proceso electoral de 2026 se desarrolla en un país atravesado por una crisis prolongada de representación y por un ciclo reciente de conflictividad social que tuvo en el sur andino su epicentro. Regiones como Ayacucho, Puno, Cusco y Apurímac no solo registraron algunas de las movilizaciones más intensas entre 2022 y 2023, sino también los mayores niveles de violencia y vulneración de derechos. Hoy, esas mismas regiones están llamadas a participar en un nuevo proceso electoral, con heridas aún abiertas y una profunda desconfianza hacia el sistema político.

Elecciones con memoria reciente

El ciclo de protestas iniciado tras la crisis política de diciembre de 2022 dejó un saldo doloroso: decenas de personas fallecidas, cientos de heridos, procesos judiciales en curso y una percepción extendida de impunidad. En territorios con una larga historia de exclusión ―marcados por el conflicto armado interno, la desigualdad estructural y la débil presencia estatal―, los acontecimientos recientes reactivaron memorias colectivas de violencia y marginación.

En este contexto, el proceso electoral no es un evento aislado, sino que forma parte de una secuencia histórica. Votar no significa simplemente elegir autoridades, implica hacerlo en medio de un duelo inconcluso, con demandas de justicia pendientes y con un vínculo deteriorado entre ciudadanía e instituciones.

La pregunta de fondo es si el sistema político ha sido capaz de escuchar el mensaje que se expresó en las calles. Las movilizaciones no fueron homogéneas, pero compartieron un núcleo común: la percepción de que el poder político se ejerce de espaldas a las regiones y que las decisiones nacionales no recogen la diversidad territorial, cultural y social del país. La narrativa que redujo la protesta a un fenómeno «violento» o «manipulado» contribuyó a profundizar la fractura entre Lima y el sur andino.

Representación política en crisis

La representación política en estas regiones enfrenta al menos tres desafíos estructurales de fondo:

1. Desconfianza institucional

Las encuestas muestran niveles críticos de desaprobación hacia el Congreso, los partidos y el sistema de justicia. En el sur andino, esta desconfianza se agrava por la percepción de trato discriminatorio y por el uso desproporcionado de la fuerza como respuesta estatal a la protesta. La distancia no es solo política, sino también simbólica y cultural.

2. Debilidad de los partidos

La fragmentación partidaria y la lógica de candidaturas improvisadas afectan especialmente a territorios donde la organización social es fuerte, pero la intermediación política es frágil. Las comunidades, rondas campesinas, organizaciones de mujeres y juventudes han demostrado capacidad de movilización; sin embargo, esa energía no se traduce automáticamente en representación institucional efectiva.

3. Centralismo persistente

Aunque el país cuenta con un proceso de descentralización, las decisiones estratégicas sobre presupuesto, infraestructura y políticas públicas siguen concentradas. Esto alimenta la percepción de que las elecciones nacionales, más allá de las promesas de campaña, tienen poco impacto real en la vida cotidiana de las regiones.

En este escenario, el riesgo es doble: por un lado, la abstención o el voto de protesta; por otro, la emergencia de discursos que capitalizan el malestar sin ofrecer salidas democráticas sostenibles.

«Votar no significa simplemente elegir autoridades, implica hacerlo en medio de un duelo inconcluso, con demandas de justicia pendientes y con un vínculo deteriorado entre ciudadanía e instituciones.»

Las heridas abiertas y la justicia pendiente

Un proceso electoral que ignora el impacto de la violencia reciente corre el riesgo de profundizar la fractura social. La demanda de verdad, justicia y reparación no es un asunto del pasado; está directamente vinculado con la legitimidad del presente.

En regiones como Ayacucho y Puno, la memoria de los hechos de 2022 y 2023 se superpone con la memoria del conflicto armado interno de 1980 al 2000. Esta doble experiencia de violencia estatal genera una sensibilidad particular frente a las propuestas de «mano dura» y a los discursos que plantean soluciones autoritarias frente a la inseguridad o la conflictividad social.

La legitimidad democrática no se reconstruye solo con elecciones formales, requiere garantías efectivas de derechos, la investigación imparcial de las violaciones y el reconocimiento del dolor de las víctimas. Sin estos elementos, el proceso electoral puede percibirse como un trámite institucional desconectado de la realidad territorial.

«En regiones como Ayacucho y Puno, la memoria de los hechos de 2022 y 2023 se superpone con la memoria del conflicto armado interno de 1980 al 2000.»

¿Qué liderazgo político emerge —o se requiere—?

El contexto descrito plantea una reflexión sobre el tipo de liderazgo que puede surgir o que sería necesario en estas regiones.

1. Liderazgos con arraigo territorial

La experiencia reciente ha mostrado la centralidad de dirigentes locales, autoridades comunales, lideresas indígenas y jóvenes activistas. Un liderazgo con legitimidad en el territorio no se construye desde la coyuntura electoral, sino desde la trayectoria y el compromiso sostenido con las comunidades.

2. Liderazgos interculturales

En regiones con fuerte presencia de pueblos quechuas y aimaras, la representación política no puede reducirse a la traducción lingüística, requiere comprender cosmovisiones, formas propias de organización y prioridades diferenciadas. La interculturalidad debe expresarse en la agenda y en las prácticas políticas.

3. Liderazgos con enfoque de derechos

El riesgo de respuestas simplistas frente al malestar social es alto; sin embargo, las regiones que han vivido violencia estatal reciente demandan garantías, no más coerción. Un liderazgo comprometido con los derechos humanos no implica debilidad frente al delito, sino un enfoque integral que combine seguridad, justicia social y participación ciudadana.

4. Liderazgos éticos y transparentes

La crisis de representación está estrechamente vinculada a la corrupción y al uso instrumental del poder. En territorios donde el Estado suele aparecer solo en contextos de conflicto, la transparencia y la rendición de cuentas se convierten en condiciones mínimas para recuperar confianza.

El papel de las juventudes y las mujeres

Las movilizaciones de 2022 y 2023 evidenciaron una fuerte participación juvenil y femenina. Muchas mujeres —incluidas lideresas rurales e indígenas— asumieron roles visibles en la organización y en la defensa de derechos. Sin embargo, esa presencia no siempre se traduce en candidaturas competitivas ni en espacios de decisión.

El proceso electoral ofrece una oportunidad para fortalecer la participación política de juventudes y mujeres desde una perspectiva territorial. Esto exige superar barreras estructurales: financiamiento desigual, violencia política, racismo y estigmatización.

Un liderazgo emergente en el sur andino podría caracterizarse por su dimensión intergeneracional, por la articulación entre memoria y futuro, y por la capacidad de conectar demandas locales con agendas nacionales.

«En territorios donde el Estado suele aparecer solo en contextos de conflicto, la transparencia y la rendición de cuentas se convierten en condiciones mínimas para recuperar confianza.»

Riesgos y oportunidades del proceso 2026

El escenario electoral en regiones marcadas por el conflicto reciente presenta riesgos evidentes: polarización, campañas que instrumentalicen el dolor, uso político de la justicia o promesas inviables que profundicen la frustración. También existe el riesgo de que el debate nacional ignore las particularidades territoriales y reduzca el sur andino a una categoría homogénea.

No obstante, también hay oportunidades. La experiencia de movilización ha fortalecido redes sociales, articulaciones regionales y conciencia cívica. El desafío es transformar esa energía en propuestas programáticas claras y en mecanismos de incidencia sostenida.

Para ello, se requiere:

• Incorporar en los planes de gobierno compromisos explícitos con la investigación de las violaciones de derechos humanos recientes y el acceso a la justicia.
• Garantizar espacios de diálogo territorial previos y posteriores a las elecciones.
• Promover candidaturas con legitimidad social y trayectoria comprobada.
• Fortalecer la educación cívica y la información electoral en lenguas originarias.

«No se trata solo de quién gane, sino de cómo se reconstruye el vínculo entre Estado y ciudadanía en territorios donde la confianza ha sido erosionada.»

Más allá de la elección

Las elecciones de 2026 serán una prueba para la democracia peruana, especialmente en el sur andino. No se trata solo de quién gane, sino de cómo se reconstruye el vínculo entre Estado y ciudadanía en territorios donde la confianza ha sido erosionada.

Un proceso electoral con heridas abiertas exige responsabilidad política, sensibilidad histórica y compromiso ético. Requiere reconocer que la democracia no puede sostenerse únicamente en procedimientos formales, sino en la garantía efectiva de derechos, en la inclusión real de la diversidad territorial y en la construcción de una representación que refleje la pluralidad del país.

En regiones como Ayacucho, Puno, Cusco y Apurímac, el voto no será un acto neutro, estará atravesado por memoria, dolor y expectativa. La pregunta central es si el sistema político estará a la altura de ese momento, ofreciendo liderazgos capaces de transformar la indignación en proyecto democrático y la herida en posibilidad de futuro compartido.

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De cara a las elecciones generales del mes de abril, el Perú se enfrenta, nuevamente, a un escenario marcado por la desconfianza ciudadana hacia las instituciones y por una persistente brecha entre el Estado y la ciudadanía. De acuerdo a los resultados del Latinobarómetro 2024, solo el 44 % de peruanos apoya la democracia por encima de cualquier otra forma de gobierno; ello contrasta con la encuesta de 2023 que arrojaba un 50 % de apoyo[1]. La disminución del 6 % muestra un retroceso al respaldo de la democracia como mejor forma de gobierno.

Estas cifras no solo reflejan el descontento con el sistema de gobierno, sino con la forma de «hacer» política, que nos ha llevado a una década de crisis y confrontación entre el Poder Ejecutivo y Legislativo, que ha acarreado la destitución de ocho presidentes. Ello demuestra una debilidad institucional que se ha hecho más profunda en el periodo presidencial en el que nos encontramos. En este contexto, hallamos profundas brechas en torno a acceso a agua segura, servicios de salud y conectividad, servicios que no han sido cubiertos por los gobiernos y que ha llevado, directamente, a un descrédito sobre la percepción de la capacidad estatal.

De esta manera, la democracia debe de evaluarse desde la experiencia concreta, lo que supone realizar las siguientes preguntas: ¿el Estado puede garantizar derechos?, ¿escucha y dialoga con organizaciones locales?, ¿responde de manera oportuna y respetando la cultura?, ¿puede garantizar acceso a servicios básicos? Para muchas organizaciones locales, la presencia del Estado es intermitente y su presencia se asocia, casi exclusivamente, a los espacios municipales o a la intervención de los programas sociales; ello más que a procesos sostenidos de desarrollo territorial articulado.

«Para muchas organizaciones locales, la presencia del Estado es intermitente y su presencia se asocia, casi exclusivamente, a los espacios municipales o a la intervención de los programas sociales; ello más que a procesos sostenidos de desarrollo territorial articulado.»

En ese sentido, queremos centrarnos en los procesos de participación e incidencia de las organizaciones locales del Alto Piura, principalmente las que son acompañadas por el Centro de Investigación y Promoción del Campesinado (CIPCA). Dentro de los procesos de asesoría y acompañamiento que hemos realizado, podemos constatar que los procesos democráticos adquieren mayor densidad cuando tienen base en las propias capacidades locales articuladas, como son organizaciones que deliberan y realizan incidencia, liderazgos sociales que dialogan con las autoridades locales y una ciudadanía que se encuentra en constante vigilancia. Bajo esa perspectiva, se reafirma a la democracia como práctica cotidiana que busca reforzar los lazos comunes entre el Estado y la ciudadanía.

El CIPCA y la formación ciudadana en los territorios

Para entender la contribución del CIPCA en la formación ciudadana en los territorios, es crucial revisar su historia institucional y su papel como actor movilizador en la región Piura. Es importante resaltar su origen y la relación futura con el desarrollo territorial y la reducción de las desigualdades. Un marco adecuado requiere considerar el contexto histórico y político del CIPCA e identificar cuatro momentos clave que evidencian su profunda preocupación por la democracia y la ciudadanía organizada[2].

El primer momento está ligado al contexto de la reforma agraria y a la construcción del campesinado como sujeto político con agencia, época en que se desarrolló la propuesta de educación popular del CIPCA. Este enfoque fue determinante para el desarrollo de la formación ciudadana dentro de la institución. Como sostenía Bruno Revesz, «el campesinado se constituye como sujeto político que toma conciencia de su propio rol en relación con otros sectores socioeconómicos»[3], reconocimiento que implica una reconfiguración de las dinámicas regionales.

«El trabajo perdura dentro de las organizaciones del territorio para fortalecer las capacidades de planificación y gestión concertada, con miras al desarrollo sostenible y la mejora de sus territorios. «

El segundo momento corresponde a la situación en torno al fenómeno de El Niño, un desastre que evidenció la precariedad y la desigualdad en la región. Este suceso permitió una reconfiguración del rol del CIPCA, de tal manera que se posicionó como actor regional relevante en la investigación y en la comprensión de procesos de descentralización y regionalización, así como en su impacto en la sociedad civil y su interés por articularse.

En los años noventa ―tercer momento―, el CIPCA orientó su acción hacia la gobernabilidad, a través de la asesoría y la formación de capacidades, trabajando con municipalidades rurales y con instancias de la sociedad civil y regional en un contexto de conflicto armado interno y de dictadura que estuvo permeado por prácticas clientelares para sostener el poder. Con la vuelta a la democracia, se retoma la discusión sobre la descentralización, la planificación concertada y el fortalecimiento de capacidades de gobiernos municipales e institucionalidad regional, lo que permitió reforzar el imaginario de desarrollo de la región Piura de manera integral.

En el cuarto momento (siglo XXI), el CIPCA continúa con los procesos de fortalecimiento de capacidades sin perder de vista su propósito inicial: trabajar con los actores que dinamizan las relaciones sociales, prestando atención a lo local. El trabajo perdura dentro de las organizaciones del territorio para fortalecer las capacidades de planificación y gestión concertada, con miras al desarrollo sostenible y la mejora de sus territorios. Asimismo, dentro de la estrategia se contempló el trabajo con las municipalidades; ello tiene como objetivo que estas sean capaces de recoger e implementar las propuestas de las organizaciones sociales de base para articularlas con las demandas a nivel regional.

Con el impacto económico y la reorganización de dinámicas locales, las economías diversificadas en la región ―especialmente las agroexportadoras y las industrias extractivas― han modelado las relaciones sociales, las dinámicas de participación y la política, lo cual da cuenta de las fracturas y tensiones que atraviesa el país y la región. En ese contexto, el CIPCA necesita mantener una continua reflexión acerca de las estrategias de actuación que deberían conservarse para dinamizar el rol de la ciudadanía y acerca de las que han de cambiar, de acuerdo a las características territoriales y de contexto.

Contexto de formación ciudadana local

Desde el CIPCA se han impulsado programas de formación para lideresas y líderes rurales: juntas de usuarios, rondas campesinas, Juntas Administradoras de Servicios de Saneamiento (JASS), asociaciones productivas y espacios de concertación local. Esto ha sido una forma de resistencia que dinamiza la participación y el involucramiento de la sociedad civil, y que ha permitido identificar problemas recurrentes y estructurales que los sitúan en situación de desventaja, así como el impacto de las decisiones de la agenda nacional en lo local.

La labor del CIPCA como articulador y movilizador apuesta por la representatividad y por agendas diversas. Esto implica una mirada no solo territorial, sino también interseccional, que permite que actores históricamente excluidos ―mujeres rurales, juventudes, comunidades LGBTIQ+― se incorporen en la construcción de propuestas que garanticen el desarrollo regional. Este proceso no está exento de disputas: cuestiona jerarquías tradicionales, enfrenta resistencias culturales y redefine la representación política en clave de género e interculturalidad.

Los cambios de fondo requieren procesos continuos y sostenidos por parte de actores estatales que los implementen y por actores sociales que los vigilen[4] y, en ese sentido, actualmente, el CIPCA impulsa proyectos locales y regionales que promueven espacios de diálogo inclusivos, donde las voces diversas se encuentran, se sienten representadas y construyen propuestas ciudadanas concretas para superar la crisis política nacional y fortalecer la gobernabilidad.

«El principal desafío de cara a los procesos electorales de este año es trabajar en el actuar de la ciudadanía frente a la polarización en la política, la desinformación y la «naturalización» de la corrupción.»

Se está llevando a cabo el fortalecimiento continuo de capacidades para brindar herramientas de negociación, construcción de consensos y mecanismos de seguimiento para la rendición de cuentas y el voto informado. Esto exige también que, en la labor del CIPCA, se reflexione sobre elementos que pueden contribuir a procesos, como la transparencia, las formas en que se teje el poder, el cumplimiento de los acuerdos y la construcción de liderazgos intergeneracionales. Sin estas bases, las propuestas de trabajo pueden percibirse como infructuosas.

Un proceso central en la formación ciudadana ha sido fomentar la participación y el involucramiento de las mujeres rurales en espacios públicos y de poder, con el fin de propiciar su actuación y toma de decisiones en la construcción de agendas que prioricen problemáticas invisibilizadas, así como integrar sus visiones en lo comunitario y productivo.

El CIPCA aún enfrenta cambios importantes y es consciente de lo desafiante que puede resultar pensar en la región y en lo local, especialmente en este contexto de crisis; por ello, restan por resolver algunas interrogantes: ¿Es posible mejorar la cohesión manteniendo la vinculación entre Estado y sociedad civil? ¿Existe la posibilidad de fortalecer esa cohesión manteniendo las mismas formas de vinculación entre Estado y sociedad civil en lo local? ¿El diálogo es real, o es que, así como los cambios históricos y políticos han influenciado la construcción de significados y relaciones, ahora es el momento de revisar otras formas de articulación?

Desafío frente al proceso electoral 2026

El principal desafío de cara a los procesos electorales de este año es trabajar en el actuar de la ciudadanía frente a la polarización en la política, la desinformación y la «naturalización» de la corrupción. Estos elementos terminaron por debilitar la credibilidad de un sistema que, a pesar de ser sólido en términos macroeconómicos, ya mostraba indicios de descrédito y desconfianza en los ciudadanos.

Un segundo desafío es continuar fortaleciendo el sentido de colectividad en los territorios del Alto Piura para recuperar los espacios de debate, deliberación y vigilancia entre las organizaciones de base y las autoridades locales. Esto posibilita redefinir, a nivel colectivo, la función del espacio público como lugar de encuentro y de consensos, y tiene como desafío considerar los problemas estructurales de la región que se suman a las brechas existentes, como son los efectos del cambio climático, el fenómeno de El Niño, la crisis hídrica y las economías agrarias.

Un tercer desafío tiene que ver con el empoderamiento local que implica reconocer a la comunidad como sujeto político y no sólo como beneficiario de políticas públicas. Esto se condensa con la continuidad de los espacios formativos a líderes locales con capacidad de agencia y representatividad en su comunidad. La formación que reciben los hará conscientes de las potencialidades de los recursos en sus territorios y cambiará la percepción sobre el desarrollo.

Finalmente, resulta crucial recuperar el sentido ciudadano en los territorios del Alto Piura y en la región. Para ello, es importante reconocer las particularidades de cada territorio tanto en su historia, economía, aspectos ecológicos, productivos y culturales. El reconocimiento de estos elementos permite crear un trabajo colectivo basado en la construcción de espacios democráticos territoriales.

[1] Corporación Latinobarómetro. (2024). Estudio Latinobarómetro 2024: Oleada 2024 – Versión agregada. https://tinyurl.com/4upbz4s7

[2] Espinoza, J. (2022). Pensar la región Piura desde la periferia rural: 50 años del Centro de Investigación y promoción del Campesinado. CIPCA.

[3] Revesz, B. (1989). Agro y campesinados. CIPCA.

[4] Dargent, E. (2021). El páramo reformista. Un ensayo pesimista sobre la posibilidad de reformar al Perú. Pontificia Universidad Católica del Perú.

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A propósito de las próximas elecciones nacionales, regionales y locales, es importante detenernos a mirar lo que ocurre en los territorios donde la democracia se construye día a día. En el valle sur del Cusco, la provincia de Quispicanchi nos ofrece una lección valiosa sobre la participación, el desarrollo y el liderazgo femenino.

Quispicanchi es una de las provincias más significativas del departamento del Cusco, tanto en territorio como en población. Ubicada en el valle sur, se divide geográficamente en tres pisos ecológicos claramente diferenciados: zona amazónica, altoandina y zona de valle. Esta diversidad no solo marca su paisaje; también define sus dinámicas productivas, culturales y sociales.

Hoy, Quispicanchi es una provincia en transición hacia una producción con enfoque agroecológico y sostenible. La diversificación productiva de la agricultura familiar se va consolidando en cultivos y crianzas: fresas, flores, hortalizas, aves, apicultura, lácteos, cuyes, truchas y otros productos bajo prácticas que buscan equilibrio con el medio ambiente. A la par, el turismo comunitario y la gastronomía fortalecen una economía que intenta ser respetuosa con su entorno natural y cultural.

Detrás de esta transformación hay mujeres y varones emprendedores, productores y transformadores de una realidad que muchas veces les ha sido adversa. Sin embargo, cuando miramos con mayor atención, encontramos que las mujeres no solo sostienen gran parte de la economía familiar y comunitaria, sino que también vienen asumiendo un rol cada vez más visible en la vida pública.

«Cuando miramos con mayor atención, encontramos que las mujeres no solo sostienen gran parte de la economía familiar y comunitaria, sino que también vienen asumiendo un rol cada vez más visible en la vida pública.»

En este contexto, desde la Asociación Jesús Obrero – CCAIJO, en colaboración con la ONG australiana Mary Mackillop Today (MMT) y con el apoyo del Department of Foreign Affairs and Trade (DFAT) del Gobierno Australiano, se viene acompañando uno de los procesos sociales y políticos más importantes en la provincia: el Proyecto de Empoderamiento Político de las Mujeres Quispicanchinas.

Este proyecto tiene como propósito fortalecer el liderazgo y la participación política de las mujeres a través de la Organización Provincial de Mujeres Micaela Bastidas y sus bases distritales, así como acompañar a las mujeres autoridades —especialmente regidoras— en el ejercicio adecuado de sus funciones. La meta es clara: garantizar su participación efectiva en espacios de concertación y toma de decisiones, a través de la promoción e implementación de la Agenda de Desarrollo de la Mujer Quispicanchina.

Iniciado en 2019, el proyecto se mantiene vigente hasta hoy. En estos seis años ha acompañado a más de 600 personas entre regidoras, mujeres organizadas, lideresas jóvenes y líderes comunales. El proceso no se ha limitado a talleres técnicos. Ha implicado un trabajo profundo en el desarrollo humano individual —autoestima, seguridad, comunicación, conocimiento de derechos— y una transición hacia el fortalecimiento organizacional colectivo.

«La presencia formal de mujeres en las listas no siempre se traduce en condiciones equitativas de campaña, acceso a financiamiento, protección frente al acoso político o respaldo institucional.»

El resultado es evidente: las mujeres quispicanchinas han ganado notoriedad, visibilidad y reconocimiento. Sus voces se escuchan con mayor claridad y seguridad. Sus agendas son el resultado de procesos que concluyen en propuestas concretas que abordan violencia de género, autonomía económica, participación política, educación, acceso a servicios básicos y desarrollo productivo sostenible.

Sin embargo, este avance ocurre en un contexto nacional complejo. El Perú atraviesa un periodo prolongado de inestabilidad política. La confrontación entre poderes del Estado, la desconfianza ciudadana y los constantes cambios en el liderazgo político han debilitado la institucionalidad. En este escenario, quienes más sufren son las familias que trabajan día a día para sostener sus hogares y comunidades.

Pero hay un grupo que enfrenta una vulnerabilidad aún mayor: las mujeres. Hablamos específicamente de sus derechos políticos. Tras décadas de lucha se logró la paridad y alternancia de género en las listas electorales, así como avances en la igualdad de oportunidades entre mujeres y varones en distintos sectores. Estos logros fueron conquistas alcanzadas con activismo, organización, incidencia y perseverancia.

«Las próximas elecciones no solo definirán autoridades; también pondrán a prueba el compromiso real con la igualdad y la democracia.»

Sin embargo, el trabajo de años se ha visto afectado en el año 2025, ambas leyes sufrieron cambios sustanciales de enfoque y aplicación; inclusive puede verse más afectada si las reformas no se acompañan de cambios culturales y compromisos reales de los partidos políticos. La presencia formal de mujeres en las listas no siempre se traduce en condiciones equitativas de campaña, acceso a financiamiento, protección frente al acoso político o respaldo institucional.

En provincias como Quispicanchi, las barreras son múltiples: limitaciones económicas, cargas desproporcionadas de trabajo doméstico y de cuidado, prejuicios culturales, acoso político y escaso acceso a redes de poder. Aun así, las mujeres siguen participando desde la convicción comunitaria.

El Proyecto de Empoderamiento Político ha demostrado que cuando una mujer conoce sus derechos, fortalece su autoestima y cuenta con una organización que la respalda, su impacto trasciende lo individual. Una regidora que entiende su rol fiscalizador y normativo puede aportar a la mejora de la calidad del uso del recurso público. Una lideresa comunal formada puede incidir en presupuestos participativos y espacios de toma de decisiones. Una joven capacitada puede alcanzar propuestas innovadoras y convertirse en la nueva voz para los cambios estratégicos.

En tiempos electorales, esto cobra especial relevancia. Las próximas elecciones no solo definirán autoridades; también pondrán a prueba el compromiso real con la igualdad y la democracia. No basta con cumplir cuotas. Es necesario garantizar condiciones para que las mujeres ejerzan sus cargos sin violencia ni deslegitimación.

Quispicanchi, con su diversidad socioeconómica, necesita políticas públicas que reconozcan el aporte femenino a las políticas y estrategias con pertinencia cultural en la educación, salud, justicia, así como a la sostenibilidad productiva, diversificación de ingresos de la economía familiar. Necesita autoridades que entiendan que el desarrollo sostenible no es un discurso, sino una práctica que integre la justicia social y la justicia ambiental. También necesita ciudadanía vigilante. Las mujeres organizadas han demostrado que pueden construir agendas propias y dialogar con los estamentos del Estado (local, regional y nacional). Ahora el desafío es que los partidos políticos y candidatos asuman compromisos concretos con estas agendas y no las utilicen solo como discurso de campaña.

Las elecciones son una oportunidad para renovar liderazgos, pero también para profundizar procesos que ya están en marcha. En Quispicanchi, el empoderamiento político de las mujeres no empezó ayer ni terminará con un proceso electoral. Es un camino de largo aliento que combina formación, organización y participación.

Si algo nos enseñan estos seis años de trabajo es que el cambio no es inmediato, pero es posible. Las mujeres quispicanchinas han demostrado capacidad de gestión, visión territorial y compromiso comunitario. Han pasado de ser espectadoras a protagonistas, han roto el silencio.

El reto ahora es sostener y ampliar estos avances en un contexto nacional incierto. La democracia local se fortalece cuando las voces históricamente excluidas ocupan espacios de decisión. Y cuando esas voces no solo están presentes, sino preparadas y organizadas, el impacto es transformador.

En el valle sur del Cusco, el futuro político no se define únicamente en Lima ni en los grandes debates nacionales. Se construye en asambleas comunales, en reuniones de organizaciones de mujeres, en talleres de formación y en concejos municipales donde regidoras alzan la voz.

De cara a las próximas elecciones, la pregunta no es solo quién gobernará, sino cómo se garantizará que el desarrollo sea inclusivo, sostenible y con igualdad de oportunidades. En Quispicanchi, las mujeres ya han dado un paso al frente. Ahora le toca al sistema político estar a la altura de ese compromiso.

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Belém do Pará amanecía cada día con el rumor espeso del río y el calor húmedo de la Amazonía recordando, incluso antes de cualquier discurso, que la crisis climática no es una abstracción. Entre pabellones oficiales, credenciales, zonas de negociación y espacios alternativos, la COP30 se desplegó como un territorio fragmentado: decisiones de alto nivel en la llamada zona azul y, en paralelo, una constelación de diálogos, encuentros y resistencias en la zona verde y en múltiples foros simultáneos. Fue allí, en esos márgenes vivos de la cumbre, donde muchas de las voces más urgentes —pueblos indígenas, organizaciones sociales, comunidades de fe— buscaron hacerse escuchar.

En ese entramado, la presencia de la Compañía de Jesús fue particularmente visible y distinta. No se trató solo de una participación simbólica ni protocolar, sino de una apuesta clara por la incidencia desde la escucha, el acompañamiento y la articulación. Jesuitas, redes eclesiales y aliados de la sociedad civil caminaron la COP desde múltiples frentes: declaraciones oficiales, conferencias de prensa, espacios de diálogo con pueblos indígenas, campañas educativas, mesas de incidencia política y encuentros pastorales. Más que una sola presencia, fue una presencia coral, tejida entre Roma, América Latina y la Amazonía.

La COP30 —celebrada en Brasil, corazón geográfico y simbólico de la región amazónica— fue clave para América Latina no solo por su ubicación, sino porque volvió a poner en el centro debates largamente postergados: la justicia climática, el financiamiento para pérdidas y daños, la transición energética justa y el reconocimiento efectivo de los derechos de los pueblos indígenas. Sin embargo, también dejó en evidencia las tensiones persistentes entre los compromisos declarados y la falta de decisiones vinculantes frente a la magnitud de la crisis. Para muchos actores, fue una cumbre marcada tanto por la urgencia como por la insuficiencia.

En ese escenario, la participación jesuita se diferenció por su lectura ética y política de nuestro momento actual. La Compañía no llegó a la COP30 únicamente para observar negociaciones, sino para insistir en una pregunta de fondo: ¿qué significa hoy hablar de desarrollo, de progreso y de futuro cuando los territorios amazónicos y sus pueblos cargan con el costo más alto de la crisis climática? Desde la ecología integral, los jesuitas subrayaron que no hay solución ambiental sin justicia social, ni transición verde posible si se ignora el clamor de la tierra, de los pueblos indígenas y de los pobres.

Esta urgencia moral y ecológica se volvió aún más significativa al cumplirse diez años de la encíclica Laudato Si’, un texto que transformó el modo en que la Iglesia católica se aproxima a la crisis ambiental. En Belém, esa herencia no se expresó solo en palabras, sino en gestos concretos de articulación, incidencia y acompañamiento. La COP30 fue, para la Compañía de Jesús, un espacio donde la fe se tradujo en acción política, y donde la espiritualidad ignaciana dialogó con la ciencia, los pueblos indígenas, los líderes mundiales y la sociedad civil global.

La Compañía no llegó a la COP30 únicamente para observar negociaciones, sino para insistir en una pregunta de fondo: ¿qué significa hoy hablar de desarrollo, de progreso y de futuro cuando los territorios amazónicos y sus pueblos cargan con el costo más alto de la crisis climática?

Una palabra ética en medio de la negociación global

En ese contexto, la experiencia vivida por la Compañía de Jesús en la COP30 marcó un punto de inflexión. “Durante mucho tiempo los jesuitas han participado en este tipo de conferencias, desde Río 92, pero siempre representando el apostolado social de una provincia, una universidad o alguna institución vinculada a los gobiernos”, explica el padre Roberto Jaramillo SJ, responsable del Secretariado de Justicia Social y Ecología de la Compañía de Jesús en Roma. Esta vez, sin embargo, el enfoque fue distinto: “Es la primera vez que tomamos la iniciativa de articular el trabajo de todos”, subraya.

La delegación jesuita que llegó a Brasil reflejó ese cambio de escala y de horizonte. Fueron 29 personas en total —16 jesuitas y el resto laicas y laicos vinculados a obras y proyectos de las distintas conferencias— que trabajaron de manera coordinada antes, durante y después de la cumbre. Más que una presencia circunstancial, se trató de un proceso pensado a largo plazo. Según relata Jaramillo, un mes después de la COP anterior comenzó un trabajo sistemático de articulación interna para construir una declaración común y definir los ejes de incidencia. “Empezamos a elaborar un statement, una declaración y unos puntos en los cuales queríamos insistir”, señala, un ejercicio que permitió ordenar el trabajo colectivo en torno a cuatro demandas centrales que orientaron toda la acción jesuita en la COP30.

Ese esfuerzo de articulación no fue improvisado ni retórico. Respondió a un proceso deliberado de discernimiento y estudio que, por primera vez, buscó traducir la preocupación ética, ecológica y espiritual en planteamientos políticos concretos.

“Se hizo un trabajo de discernimiento y estudio de cuatro asuntos”, señala Jaramillo, marcando el punto de partida de una agenda común de incidencia.

El primero de esos ejes fue el perdón de la deuda externa de los países más pobres, entendida como una condición estructural que limita cualquier respuesta real frente a la crisis climática. A ello se sumó una llamada a fortalecer, regular y operar con mayor transparencia el Fondo de Pérdidas y Daños, pensado para apoyar a los países en vías de desarrollo que enfrentan desastres climáticos cada vez más frecuentes e intensos.

El tercer punto —que terminó ocupando el centro del debate en la COP30— fue la necesidad de una transición energética justa, especialmente frente al papel persistente de los combustibles fósiles. “Resultó ser como el tema fundamental de la COP30”, recuerda Jaramillo, subrayando cómo esta demanda conectó la justicia climática con los dilemas económicos y políticos globales.

El cuarto eje, que el jesuita define como una hoja de ruta de largo aliento, apuntó a la construcción de sistemas alimentarios basados en la soberanía alimentaria y las prácticas agroecológicas, reconociendo la diversidad cultural, territorial y productiva de los pueblos. “Esos cuatro pedidos continúan como hojas de ruta en la Jesuit Campaign for Climate Justice, que continuará”, enfatiza.

Jaramillo es prudente al evaluar los resultados. “No tenemos métricas como para establecer qué tanta influencia hayamos tenido”, admite. Reconoce que incidir directamente en las posiciones oficiales de los Estados sigue siendo complejo, pero subraya el valor del proceso: “Es una primera oportunidad y estamos aprendiendo de fracasos, de éxitos y de errores y de aciertos también”.

Por otro lado, reconoce que la Compañía —como muchas otras instituciones— entendió tarde la urgencia del momento: “Deberíamos haberlo hecho hace mucho tiempo y no lo hicimos”, afirma, en un contexto donde “el planeta está siendo destruido” y la ciencia climática es negada o despreciada por sectores del poder político.

Sin embargo, esa conciencia se convierte hoy en responsabilidad moral. Jaramillo subraya que la Compañía no puede permanecer al margen cuando tiene capacidad y oportunidad de actuar: “La Compañía tiene una palabra y una posición ética que decir”, recuerda, evocando a Pedro Arrupe y su convicción de que “donde hay capacidad y oportunidad, hay responsabilidad”. Aunque la incidencia jesuita sea apenas “un vaso de agua en el océano” de intereses que atraviesan una cumbre como la COP, insiste en la necesidad de hacerse presentes, “manifestar el nombre del Evangelio” y situarse “del lado de las víctimas y de la gente que trabaja por la defensa del planeta”.

La motivación de fondo, concluye, es inequívoca: responder al llamado de la cuarta Preferencia Apostólica Universal, que convoca a la Compañía de Jesús a colaborar activamente en el cuidado de la casa común.

Cuando la crisis climática deja de ser técnica y se vuelve humana

Esa convicción ética —estar del lado de las víctimas y asumir la responsabilidad moral de cuidar la casa común— encuentra eco en otras voces jesuitas que participaron activamente en la COP30. Una de ellas es la del padre Cristóbal Emilfork SJ, jesuita chileno, quien fue invitado a la COP30 precisamente por su formación doctoral en antropología socioambiental, con énfasis en estudios de ciencia y tecnología, un campo que le ha permitido seguir de cerca el proceso de las Conferencias de las Partes y comprender cómo la ciencia se traduce —o se tensiona— en decisiones políticas frente a la crisis climática.

Para Emilfork, la presencia eclesial en este tipo de foros no es opcional, aun cuando las iglesias no tengan un peso formal en las decisiones finales. “Como Iglesia tenemos que estar presentes en este tipo de espacios”, afirma, reconociendo que la COP “no va a considerar la opinión de las iglesias de una forma directa”, pero subrayando que su ausencia dejaría el debate reducido a lo estrictamente técnico. “Es un proceso que corre el riesgo de irse demasiado hacia los tecnicismos”, advierte.

Desde su mirada, el aporte de la Iglesia —y de la Compañía de Jesús en particular— consiste en recordar lo que suele quedar fuera de las tablas y los indicadores: “Lo que hay de fondo no es solamente un número”, sostiene Emilfork, “lo que hay de fondo es biodiversidad, lo que hay de fondo es humanidad”. Una humanidad que hoy se encuentra seriamente amenazada por la crisis climática y ecológica, y que exige una lectura ética y social del problema, inseparable de la ciencia, pero no subordinada a ella.

“Lo que nos da cierta autoridad y legitimidad para hablar, es que conocemos de primera mano a la gente que está viendo sus vidas trastocadas de forma esencial.”

Esa legitimidad para hablar en la COP, explica, no proviene solo del discurso moral, sino de una presencia histórica en los territorios. “Lo que nos da cierta autoridad y legitimidad para hablar, es que conocemos de primera mano a la gente que está viendo sus vidas trastocadas de forma esencial”, señala.

Desde esa experiencia territorial, la Compañía de Jesús buscó introducir en la COP30 una lectura más profunda del problema climático. “Nosotros introducimos el tema del cuidado de la casa común desde el tema de la justicia”, explica Emilfork. En ese marco, la crisis climática no puede entenderse como un fenómeno aislado o meramente ambiental. “Queríamos visibilizar que esta es una crisis socioambiental, que el grito de la tierra es el grito de los pobres”, afirma, en sintonía con el magisterio del papa Francisco.

No se trata, entonces, de dos crisis separadas, sino de una sola. “No hay una crisis ambiental, hay una única crisis socioambiental”, sostiene Emilfork. Ese fue —dice— el norte del trabajo jesuita en la COP30: insistir en que cualquier llamado a la acción climática y política debe incorporar necesariamente la justicia social, los territorios y a quienes ya están pagando el costo más alto del colapso ecológico.

Más allá del evento: la COP como proceso y compromiso

Si la COP30 fue el escenario visible de discursos y negociaciones, hubo también un trabajo menos evidente —pero decisivo— que sostuvo la presencia jesuita desde dentro: la articulación continental, la coordinación política y el cuidado logístico entre Roma, las redes globales y los territorios latinoamericanos. En ese plano operó la Conferencia de Provinciales Jesuitas de América Latina y el Caribe (CPAL), que permitió que la participación de la Compañía no fuera fragmentada ni improvisada, sino estratégica y cohesionada.

Uno de los actores clave de ese proceso fue el padre Agnaldo Junior, delegado socioambiental de la CPAL, quien acompañó la preparación, el desarrollo y el seguimiento de la COP30. Su rol se sitúa en un espacio de mediación constante: articular agendas, traducir prioridades y mantener conectados los distintos niveles del trabajo jesuita, en diálogo con el Secretariado de Justicia Social y Ecología (SJES) en Roma y con las redes globales de incidencia, especialmente Ecojesuit.

Fue precisamente en ese espacio de reflexión global donde surgió una intuición clave: al realizarse en América Latina, la COP30 exigía una coordinación distinta. “Nos dimos cuenta de que era importante realizar una articulación más cohesionada de la participación de la Compañía en la COP”, explica Agnaldo. Pero esa articulación no se pensó como algo puntual, sino como parte de un proceso sostenido en el tiempo.

“Siempre entendemos la COP no como un evento al que vamos y se acabó, sino como un proceso. Hay tareas antes, durante y después. No es una aventura, sino un compromiso que asumimos como Iglesia, como sociedad civil y como organizaciones de fe”, señala.

Ese compromiso tiene un horizonte claro: la justicia climática. Para Agnaldo, este concepto nombra una realidad ineludible: los impactos del cambio climático no se distribuyen de manera equitativa, sino que recaen con mayor dureza sobre los más pobres. “Lo que queremos es que de verdad haya justicia climática para el medio ambiente y para las personas, para que no sigamos pasando factura a los más pobres, fruto de la desigualdad y de la falta de financiación climática”.

Así, la participación jesuita en las COP se sostiene incluso en un clima de profunda desconfianza hacia los compromisos de los Estados. Agnaldo lo reconoce sin ambigüedades: la credibilidad del proceso está en crisis. Sin embargo, precisamente por ello, la presencia de actores de fe y de la sociedad civil se vuelve aún más necesaria.

“Creo que ahí va el espíritu con el que asistimos como Compañía de Jesús, como Iglesia, y nos involucramos en los procesos de la COP, aun sabiendo que tenía muchísima descredibilidad. Ya no creemos que los países vayan a asumir un compromiso real; por eso estamos presentes.”

Entre la parálisis diplomática y las conquistas locales

Desde esa misma tensión —entre frustración y perseverancia— se sitúan las reflexiones de Luiz Felipe Lacerda, doctor en Ciencias Sociales, secretario ejecutivo del Observatorio Nacional de Justicia Socioambiental de Brasil e investigador de la Cátedra Laudato Si’ de la Universidad Católica de Pernambuco. Presente en la COP30 desde el trabajo de análisis, monitoreo y articulación con organizaciones sociales, Lacerda ofrece una lectura crítica sobre el funcionamiento real de la arena política internacional.

“Siempre hay una insatisfacción, porque en la arena global los países no van a debatir los intereses climáticos de la naturaleza; van a debatir sus propios intereses”, explica. Esta lógica, sostiene, explica el estancamiento recurrente de las negociaciones y la escasa efectividad de muchos acuerdos. Sin embargo, advierte que reducir la COP únicamente a sus resultados diplomáticos sería una lectura incompleta: “la conferencia, junto con la Cumbre de los Pueblos, es algo mucho más amplio, con resultados que se juegan dentro de los países y a nivel regional”.

Uno de esos impactos concretos fue el reconocimiento y la homologación de más de diez territorios indígenas en Brasil, algunos de ellos en espera desde hacía más de tres décadas. “Es una súper conquista. Ahora hay una ley que regula un territorio ancestral que estaba en disputa hace más de 20 años”, subraya. Para Lacerda, estos avances no pueden entenderse sin el rol histórico del movimiento indígena, que ha desarrollado estrategias sostenidas de organización, resistencia y acción política.

La COP30, además, se desarrolló en un contexto democrático que permitió una participación ciudadana inédita. La apertura de la zona verde al público general transformó el evento en un espacio de encuentro directo entre negociadores y sociedad civil. “Tuvimos más de 70 mil personas en las calles y por primera vez la zona verde se abrió para cualquiera”, recuerda. Esta democratización, afirma, ejerció una presión directa sobre las negociaciones oficiales y permitió destrabar agendas históricamente paralizadas del campo socioambiental.

Para Lacerda, lo vivido en Belém marcó también un punto de inflexión en la forma en que la Compañía de Jesús se ha hecho presente en las cumbres climáticas. A diferencia de otras COP, esta vez se logró —en sus palabras— “un momento histórico en el modelo de representación”, con una estrategia alineada desde la Curia hasta la articulación continental y la presencia local. Las cuatro agendas estratégicas por la justicia climática, conectadas con las Preferencias Apostólicas Universales, permitieron una presencia cohesionada y una voz común.

El verdadero desafío, concluye, comienza después de la COP: sostener en el tiempo ese alineamiento, monitorear las agendas estratégicas y traducir los lenguajes técnicos para que las comunidades puedan discernir críticamente los proyectos que afectan sus territorios. De fondo, advierte, está una cuestión política ineludible: “no hay cómo garantizar el cuidado de la casa común con una democracia fragilizada”. En América Latina, hablar de cambio climático y ecología integral es hablar de justicia y fortalecimiento democrático. Porque —como recuerda Laudato si’— todo está interconectado.

Cuando la democracia se juega en el territorio

Si, como advertía Luiz Felipe Lacerda, no hay justicia socioambiental posible sin democracias vivas y sin un seguimiento real de los compromisos asumidos, esa afirmación adquiere cuerpo y urgencia cuando se escucha a quienes habitan los territorios más afectados. En la COP30, esa conexión entre política global y vida cotidiana estuvo presente en la voz de Patricia Gualinga, lideresa indígena ecuatoriana y vicepresidenta de la Conferencia Eclesial de la Amazonía (CEAMA), para quien el debate climático no es abstracto ni técnico: es una cuestión de supervivencia.

Desde Belém, Gualinga puso palabras a lo que muchas comunidades amazónicas vienen denunciando desde hace décadas: la participación indígena sigue siendo, en muchos casos, más simbólica que vinculante. Aunque reconoce avances en el reconocimiento de derechos y en la visibilidad de las demandas históricas, su balance es crítico. “No fue una COP indígena —señala—. Fue una COP en territorio indígena”. La diferencia no es menor: mientras las decisiones continúen concentradas lejos de quienes viven las consecuencias del colapso climático, los acuerdos seguirán siendo frágiles.

“No fue una COP indígena —señala—. Fue una COP en territorio indígena.”

En ese escenario, el papel de la Iglesia —y particularmente de la CEAMA— aparece como un factor clave de articulación. Para Gualinga, la presencia eclesial permitió que las voces de los pueblos no quedaran aisladas en la Cumbre de los Pueblos, sino que dialogaran, tensionaran y acompañaran los espacios oficiales. “No es lo mismo que lo diga solo un movimiento social, a que lo diga también un cardenal”, explica, subrayando cómo esa alianza amplificó un mensaje común: la crisis climática es inseparable de la justicia, de los derechos y de la defensa de la vida.

Así, lo que Lacerda plantea como un desafío estratégico —bajar los grandes acuerdos a los territorios, fortalecer la participación y sostener el monitoreo en el tiempo— encuentra en la voz de Patricia Gualinga su rostro más concreto. Porque, como ella misma recuerda, no habrá transición justa ni democracia ambiental posible mientras los pueblos indígenas sigan siendo invitados a la mesa, pero no parte real de las decisiones.

Donde la fe se vuelve camino: sembrar esperanza más allá de la COP

Si la COP30 dejó una certeza para la Compañía de Jesús, es que la incidencia no se mide solo en párrafos de un documento final ni en declaraciones oficiales. Se juega, más bien, en los márgenes: en los espacios paralelos, en la zona verde, en los encuentros cara a cara donde la sociedad civil, los pueblos indígenas, los jóvenes y las comunidades de fe construyen alianzas, tejen confianzas y sostienen procesos a largo plazo. Son esas —como decía Roberto Jaramillo— las “otras COP”, las que no siempre ocupan titulares, pero donde germinan los cambios más profundos.

Desde ese lugar habla Daniela Alba, coordinadora de incidencia del Secretariado para la Justicia Social y la Ecología, quien vivió esta COP no solo como un evento diplomático, sino como un ejercicio de discernimiento espiritual y político. Para ella, la participación jesuita en Belém estuvo marcada menos por expectativas de impacto inmediato y más por una actitud de escucha y aprendizaje. “La fe es algo que conlleva acción”, afirma, pero esa acción —insiste— no comienza en las salas de negociación, sino en el territorio, allí donde las comunidades viven a diario las consecuencias de la crisis climática.

En la COP, explica, la Compañía no ocupó asientos en las mesas de negociación, pero sí llevó consigo voces que rara vez son escuchadas: jóvenes, lideresas indígenas, comunidades acompañadas por obras jesuitas en distintas partes del mundo. Esa fue, quizá, la diferencia más clara de esta presencia: no hablar en nombre de, sino caminar con. “Aprendiendo, escuchando y acompañando el territorio”, resume Alba, consciente de que los procesos reales no se imponen desde arriba ni se resuelven en dos semanas.

Su reflexión va más allá de lo estratégico. Hay, en sus palabras, un llamado a reconocer también la propia pobreza: la distancia entre el discurso y las prácticas, entre el saber acumulado y la conversión cotidiana. En ese sentido, la COP se vuelve espejo incómodo y, a la vez, oportunidad. Un espacio donde la espiritualidad ignaciana se traduce en examen, humildad y compromiso sostenido. Porque —como recuerda— los cambios verdaderamente transformadores no son rápidos ni espectaculares: crecen lento, como semillas cuidadas en común.

Al final, la apuesta es clara y exigente: no reducir la COP a un evento, sino asumirla como proceso; no delegar la justicia climática a los gobiernos, sino sostenerla desde la sociedad civil organizada; no separar fe y política, sino entender que, en América Latina, hablar de ecología integral es hablar de justicia, de democracia y de vida digna. “Hay más trabajo que vida”, repite a menudo Roberto Jaramillo. Y quizá ahí esté la clave de este camino compartido: seguir, paso a paso, sin llegar tarde otra vez, sembrando hoy lo que otros —mañana— tendrán que cuidar.

La COP termina. Los procesos continúan. Y, como recuerdan quienes caminaron Belém desde la fe y el territorio, la justicia climática no se negocia solo en documentos: se construye, paso a paso, allí donde la vida está en juego.

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La Iglesia y su compromiso con la Amazonía

La historia de la Iglesia católica está marcada por pontífices que han respondido a los desafíos de su tiempo, como el envío al Perú de los jesuitas y franciscanos para la evangelización y defensa de los pueblos amazónicos desde el siglo XVII.

Desde León XIII, el «papa de los obreros», hasta León XIV, el actual sucesor de Pedro se ha trazado un camino que une doctrina social, ecología integral y sinodalidad. León XIII (1878-1903) fue pionero en la defensa de los derechos laborales con su encíclica Rerum Novarum, que sentó las bases de la doctrina social de la Iglesia y su preocupación por la Iglesia en la Amazonía. Esta labor tomó un nuevo impulso con la preocupación de este papa. Así, en 1900 se crean las Prefecturas Apostólicas, que dividen la Amazonía peruana asignándoselas a las órdenes agustina, franciscana y dominica. Al haber mucho trabajo, luego las prefecturas se dividieron y se crean, en diferentes momentos, los ocho vicariatos que conocemos en la actualidad. Todo para poder atender más y mejor a la población.

El sucesor de León XIII, San Pío X (1903-1914) impulsó reformas litúrgicas y pastorales en tiempos de creciente secularismo. Su encíclica Lacrimabili Statu Indorum, publicada en 1912, es un documento profundamente conmovedor que denuncia las condiciones inhumanas en las que vivían muchos pueblos indígenas de América del Sur.

En los años siguientes hasta hoy, la presencia de la Iglesia católica en la Amazonía no se entiende sin la figura de cientos de misioneros y misioneras, religiosos o laicos, procedentes de varios países, que han sido verdaderos promotores del respeto a la dignidad humana, que han entregado su vida en los lugares más apartados con el objetivo de hacer de la Amazonía un lugar de convivencia y respeto por la dignidad y derechos de todos, especialmente de los más vulnerables. Con la educación y la salud como prioridad principal, la Iglesia ha llegado donde el Estado no estaba.

CAAAP y CIMI: voces desde el territorio

Después del Concilio Vaticano II se crearon instituciones para dar un nuevo impulso a la labor misionera, con un mayor fundamento científico y con una renovación pastoral: el Centro Amazónico de Antropología y Aplicación Práctica del Perú (CAAAP)[1] y el Consejo Indigenista Misionero (CIMI)[2]. Ambos organismos son actores clave en la defensa de los derechos indígenas. Desde la investigación, la incidencia política y el acompañamiento pastoral, estas instituciones visibilizan las luchas y esperanzas de los pueblos originarios.

«Con la educación y la salud como prioridad principal, la Iglesia ha llegado donde el Estado no estaba.»

El papa Francisco y el Sínodo de la Amazonía

En enero de 2018, el papa Francisco visitó Puerto Maldonado, lo cual fue un evento significativo, centrado en el encuentro con comunidades indígenas y la atención a los problemas de la Amazonía. En octubre de 2019, el papa Francisco convocó el Sínodo para la Región Panamazónica, una asamblea inédita que buscó «nuevos caminos para la Iglesia y para una ecología integral». De este proceso nació la exhortación apostólica publicada en 2020,Querida Amazonía, en la cual el papa Francisco expresó cuatro grandes sueños en un documento profundamente poético y profético que recoge las reflexiones del Sínodo para la Región Panamazónica.

1. Sueño social

Francisco sueña con una Amazonía que:

• Luche por los derechos de los más pobres, especialmente los pueblos originarios.
• Promueva la dignidad humana y el «buen vivir».
• Denuncie la explotación ilegal de recursos naturales y el desplazamiento forzado de comunidades.
• Sea un lugar de diálogo social, donde se escuche a los últimos y se combata la corrupción.

2. Sueño cultural

• Una cultura del encuentro, que respete y valore la diversidad.
• La recuperación de las raíces indígenas, sin imponer modelos externos.
• Una apertura al diálogo intercultural, que enriquezca a todos sin borrar identidades.
• Rechazo al paradigma tecnocrático que uniformiza y excluye.

3. Sueño ecológico

• Una Amazonía que cuide la casa común.
• Una relación de contemplación y respeto hacia la naturaleza.
• Reconocimiento de que el ser humano es parte de la creación, no su dueño.
• Un llamado a una ecología integral, que conecte justicia social con cuidado ambiental.

4. Sueño eclesial

• Una Iglesia con rostro amazónico, encarnada en la cultura local.
• Nuevas formas de inculturación de la liturgia.
• Mayor protagonismo de los laicos, mujeres y comunidades indígenas en la vida pastoral.
• Un anuncio del evangelio centrado en el amor de Dios por los pobres y marginados.

Este documento no solo es una guía pastoral, sino también una invitación a soñar con una Amazonía más justa, diversa, sostenible y espiritualmente viva. Estos sueños se han traducido en acciones concretas.

«El papa Francisco dejó un legado invaluable al impulsar la sinodalidad, promover el respeto a los pueblos indígenas y defender el cuidado de la casa común.»

REPAM, CEAMA y el legado sinodal

La Red Eclesial Panamazónica (REPAM) y la Conferencia Eclesial de la Amazonía (CEAMA) surgieron como frutos del Sínodo. Ambas entidades articulan esfuerzos pastorales, sociales y ecológicos en defensa de los pueblos amazónicos y la casa común.

Cardenal Barreto: «Francisco fue el mejor regalo para la Iglesia en la Amazonía»

El cardenal Pedro Barreto, SJ, presidente de la CEAMA, destacó que el papa Francisco dejó un legado invaluable al impulsar la sinodalidad, promover el respeto a los pueblos indígenas y defender el cuidado de la casa común, especialmente a través del Sínodo Amazónico y la exhortación Querida Amazonía. Aunque aún hay procesos abiertos como el rito amazónico, Barreto subraya la inclusión de mujeres indígenas en el liderazgo eclesial como un gran avance.

Según el cardenal, la acción de Francisco ha sido como una «caricia de Dios» para las comunidades originarias, afectadas históricamente por el sufrimiento, el abandono y la degradación ambiental. El papa no solo les dio voz, sino que impulsó una visión pastoral centrada en el respeto a las culturas, los derechos humanos y el cuidado de la casa común, basado en la escucha y la inclusión de los pueblos originarios. Pedro mencionó que Francisco no cerró los temas importantes, sino que dejó abiertos muchos procesos que deben continuar. Subrayó el Sínodo para la Amazonía y el Documento Final que contiene más de cien propuestas pastorales, orientadas a acompañar de forma concreta al pueblo de Dios en esta región. Entre los avances, resaltó la creciente participación de mujeres indígenas en cargos de liderazgo dentro de la Iglesia, como es el caso de la religiosa Laura Vicuña Pereira (Brasil) y la líder Patricia Gualinga (Ecuador), vicepresidentas de la CEAMA. También hizo referencia al desarrollo del rito amazónico, una propuesta litúrgica en proceso que busca expresar la fe cristiana desde la identidad cultural y espiritual de los pueblos amazónicos, gracias al trabajo serio y comprometido de muchos especialistas de la región.

Una anécdota sobre el papa y los pueblos originarios

Finalmente, el cardenal compartió una anécdota que vivió junto al papa. En una audiencia privada con las presidencias de la Red Eclesial Panamazónica (REPAM) y la CEAMA, la religiosa Laura Pereira de la etnia brasileña kariri se dirigió al papa llamándolo «abuelo», un término cargado de cariño y respeto por su sabiduría y la gratitud de los pueblos originarios. Este encuentro refleja, según Barreto, la cercanía real y transformadora que el papa ha tenido con la Amazonía y su gente.

León XIV: continuidad y esperanza

El padre Robert Prevost, durante su misión en el Perú, también visitó muchos lugares fuera de Chiclayo. Uno de esos lugares fue Loreto, donde interactuó con varios jóvenes del Vicariato de Iquitos.

El papa León XIV, sucesor de Francisco, ha reafirmado su compromiso con la Amazonía. En las audiencias recientes con el cardenal Pedro Barreto, ha respaldado el Marco Estratégico 2026-2030 de la CEAMA y alentado la sinodalidad como camino para toda la Iglesia.

Primavera 2025

[1] ONG creada en 1974 por los obispos de la Amazonía peruana.

[2] Organismo de la Conferencia Episcopal de Brasil fundado en 1971.

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«La participación de los jóvenes resulta fundamental para mantener viva esta herencia cultural y garantizar que las futuras generaciones continúen con esta bella celebración de fe.»

Año tras año, entre los días de la solemnidad de la Santísima Trinidad y la fiesta del Corpus Christi, miles de personas peregrinan al santuario del Señor Qoyllurit’i, llenando de color y esperanza las faldas del nevado Sinak’ara en Quispicanchi, Cusco. Peregrinos y danzantes provenientes de las ocho “naciones” (denominación utilizada para referirse a las regiones cusqueñas oficialmente reconocidas como peregrinas) y de todo el país irrumpen el nevado con sus oraciones, cantos y bailes para adorar a Dios, darle gracias, pedirle perdón y rogarle poder regresar el próximo año junto con sus seres queridos.  

Entre los miles de peregrinos destaca la gran presencia de numerosas familias compuestas de niños, adultos y ancianos; quienes se congregan para participar en esta tradicional fiesta religiosa que une la piedad cristiana con elementos propios de las culturas originarias. Esta celebración incluye danzas, cantos y rituales que son transmitidos de generación en generación a fin de mantener viva la tradición, por lo que la participación de los jóvenes en la peregrinación es crucial.

En efecto, los jóvenes que suben al santuario situado a más de 4,800 msnm son conscientes de su importante rol en esta fiesta: aportar con su vitalidad y creatividad y, al mismo tiempo, respetar y resguardar los rituales de la fiesta y las costumbres de sus antecesores. Desde pequeños aprenden de sus abuelos y padres el significado de los rituales, las oraciones, los cantos (todos en quechua) y las danzas que forman parte de la devoción al Taytacha Qoyllurit’i. En ese sentido, la fiesta es una expresión de fe y, al mismo tiempo, fortalece los lazos familiares y comunitarios, creando un sentido de identidad, pertenencia y responsabilidad hacia la propia cultura. Así, desde niños los varones van revestidos (como sus papás) de pablitos[1]  y en la adolescencia, tanto mujeres como varones se unen a las diversas comparsas[2] de baile pertenecientes a alguna de las ocho naciones; convirtiéndose así en portadores de una tradición ancestral en la que fe, cultura y danza van unidas de la mano.

«La fiesta es una expresión de fe y, al mismo tiempo, fortalece los lazos familiares y comunitarios, creando un sentido de identidad, pertenencia y responsabilidad hacia la propia cultura.»

La peregrinación al Santuario de Qoyllurit’i es una tradición profundamente rica y compleja digna de ser preservada. La participación de los jóvenes resulta fundamental para mantener viva esta herencia cultural y garantizar que las futuras generaciones continúen con esta bella celebración de fe. En un mundo actual en la que las brechas generacionales son tan marcadas, la fiesta en torno al Señor de Qoyllurit’i es una muestra de comunión entre la sabiduría y experiencia de los mayores y la energía y creatividad de los jóvenes. Esta sinergia generacional permitirá mantener vivas las costumbres, tradiciones y ritos que dan vida a la festividad de Qoyllurit’i. Es responsabilidad de todos -niños, jóvenes, adultos y adultos mayores- trabajar unidos para que el espíritu de la peregrinación no se apague, sino que siga latiendo en el corazón de cada peregrino que asciende al santuario con esfuerzo y fe, cargando consigo sus dolores y anhelos, sus cantos y danzas para alabar a Dios[3]. Y luego, tras el encuentro con el Señor y sus hermanos peregrinos, poder volver a la vida cotidiana renovados y transformados en espíritu y verdad.

[1] Pablitos: varones encargados de mantener el orden durante la peregrinación y custodiar la tradición. Cada una de las ocho naciones cuenta con sus propios “pablitos”, cuyos trajes llevan los colores distintivos de su nación.

[2] Comparsa: mujeres y varones que, con sus coloridos trajes, cantan y danzan al ritmo de quenas, zampoñas y tambores. Cada una de las ocho naciones reúne centenares de comparsas, cada una con su propia coreografía.

[3] “Alaben su nombre con la danza; con pandero y arpa a él canten” (Sal, 149,3).

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