Este artículo nace de una primera sistematización de mi experiencia de siete años como sacerdote jesuita que acompaña la del Señor de Qoyllur Rit’i. No pretendo describir las comparsas, las danzas o las comidas que rodean la fiesta —temas que merecen su propio espacio y que otros han trabajado con detalle—, sino detenerme en una reflexión que ha madurado en mí a lo largo de este tiempo: el sentido de la peregrinación en el mundo andino.

La pregunta que quiero desarrollar es sencilla y, al mismo tiempo, decisiva: ¿cómo la promesa y el sentido de comunidad se convierten hoy en motivo de peregrinar durante estos días de celebración? La tesis que propongo es también sencilla. Subir al nevado en esos días supone reconocer el cumplimiento de una promesa ya recibida, que lleva al peregrino a agradecer a Dios por lo que percibe como don otorgado^[1]. Ese deseo de cumplir la promesa —de responder a una gracia ya concedida— no se vive en soledad, sino que se manifiesta y se sostiene en la experiencia de comunidad. Dicho de otro modo, lo que está en juego en el ascenso al Sinakara es el restablecimiento de la relación entre Dios y la persona; y esa relación, una vez restablecida, solo alcanza su plenitud cuando se vive junto a otros^[2].

"Ese deseo de cumplir la promesa —de responder a una gracia ya concedida— no se vive en soledad, sino que se manifiesta y se sostiene en la experiencia de comunidad."

La peregrinación más allá del sincretismo

Desde la experiencia de fe, la peregrinación se asocia con el acto de caminar hacia un lugar sagrado para buscar redención, paz y sosiego, o simplemente para dirigirse hacia un espacio distinto de lo cotidiano, en búsqueda de una realidad nueva. Esta experiencia la vive el pueblo elegido en el Antiguo Testamento: las Escrituras narran que Moisés conduce al pueblo de Dios durante largos años hacia la tierra prometida por el Señor (volveremos sobre esto más adelante). También Ignacio de Loyola se reconoce, durante su proceso de conversión, como peregrino de Dios: camina por diversos lugares y atraviesa distintas regiones con el único fin de buscar y encontrar a Dios^[3].

En este sentido, desde la experiencia cristiana la peregrinación se da siempre en el contexto de una relación entre Dios y la persona o la comunidad. Lo que mueve a ponerse en camino no es solo el deseo de desplazarse, sino el vínculo que invita a salir de la propia seguridad hacia algo nuevo, confiando en que allí se hará presente la iniciativa de Dios^[4].

En la experiencia de peregrinación andina conviene, sin embargo, detenerse en sus particularidades. La peregrinación al Señor de Qoyllur Rit’i,una de las más importantes del mundo andino, ha sido leída con frecuencia como sincretismo religioso, entendido como fusión de espiritualidades en la que se pierde el sentido de lo propio y se pone el énfasis en lo que viene de fuera. José María García propone, en cambio, una lectura distinta: más que sincretismo, se trata de una síntesis entre la espiritualidad propia del mundo andino y la fe católica^[5].

En efecto, en las danzas, las comparsas, las alasitas y las ofrendas no se observa una mera superposición de dos espiritualidades ajenas entre sí, sino una realidad que desborda los límites de una racionalidad clasificatoria y que se presenta, ante todo, como expresión de fe^[6]. Si se pretende acercarse a ella desde una racionalidad estrictamente teológica, las categorías desde donde argumentar tienden a diluirse, y emerge, en su lugar, una experiencia plena: una fe que madura con el tiempo y se consolida con la vida misma del pueblo que la celebra.

Fundamentos bíblicos e ignacianos de la peregrinación

La revelación de Dios a su pueblo nace de una mirada al sufrimiento. Dios se manifiesta a Moisés en la zarza y le pide sacar a Israel de la esclavitud (Ex 3,1-10), prometiéndole una tierra «que mana leche y miel» (Ex 3,8). Todo el libro del Éxodo se sostiene en el binomio promesa–cumplimiento: un Dios que promete y que, al ver la respuesta de su pueblo, cumple su palabra. El recorrido por el desierto, sin embargo, no es lineal: hay traición, ruptura, retorno a dioses ajenos y, en medio de todo ello, la actitud misericordiosa de un Dios que la Escritura describe, con lenguaje entrañablemente humano, como padre y como madre, siempre abriendo nuevas posibilidades a un pueblo que insiste en negarlo.

En este lenguaje antropomórfico —propio de la manera en que la Biblia narra la pedagogía de Dios, más que su esencia inmutable— puede leerse que es la cercanía de Dios la que se adapta al ritmo del pueblo, no Dios mismo el que cambia. En síntesis, la peregrinación bíblica implica tres momentos que se entrelazan: elección (Dios elige a su pueblo), respuesta (el pueblo lo reconoce) y conversión (una y otra vez, en un movimiento de ida y vuelta). La fiesta de la Pascua conmemora precisamente esto: el paso de la esclavitud a la liberación, la memoria de un pueblo que caminó buscando una tierra distinta. Es esa memoria la que, simbólicamente, convoca hoy a las «naciones» y comparsas que suben al Sinakara. Esa misma estructura —ser elegidos, responder, convertirse una y otra vez— es la que las «naciones» reviven cada año al subir al Señor de Qoyllur Rit’i: no como metáfora piadosa, sino como una experiencia que se actualiza cada vez que alguien retoma el camino.

Algo similar ocurre en la experiencia de Ignacio de Loyola. La bala de cañón en Pamplona y los libros que leyó durante su convalecencia no aparecen, en su relato autobiográfico, como acontecimientos ajenos a la acción de Dios, sino como el inicio de su propia peregrinación. Dejarse tocar por el deseo de imitar a los santos y abandonar a su «dama» y su casa familiar son los primeros pasos de una conversión que madura poco a poco y no de manera inmediata. En Ignacio, el binomio bíblico promesa–cumplimiento se transforma en misericordia–misión: reconocer el amor de Dios recibido para anunciarlo a otros desde la experiencia ya vivida^[7].

"Más que sincretismo, se trata de una síntesis entre la espiritualidad propia del mundo andino y la fe católica."

Esa misma lógica —recibir para compartir y dejarse tocar por la misericordia para convertirla en misión— es la que reconozco, como sacerdote, año tras año, en quienes suben «por la promesa» y bajan dispuestos a vivirla junto a otros. Tanto en la experiencia del pueblo de Israel como en la de Ignacio, la peregrinación revela una misma estructura: salir de sus seguridades a partir de una iniciativa de Dios, dejarse conducir hasta encontrar la paz y compartir esa paz con los demás. Israel está llamado a ser ejemplo para las naciones; Ignacio, movido por esa misma iniciativa de Dios, comparte su experiencia —los Ejercicios Espirituales— y funda, junto a otros, la Compañía de Jesús.

Esa estructura —salir, dejarse conducir, compartir la paz alcanzada— se repite, siglos después, en la peregrinación al Señor de Qoyllur Rit’i. Subir al nevado por la promesa y volver al llano para vivirla con otros sitúa la experiencia de Qoyllur Rit’i en la misma trama bíblica e ignaciana: elección, respuesta, conversión; misericordia que se hace misión.

La promesa cumplida y la comunidad como camino de reencuentro con Dios

Peregrinar es caminar en busca de aquello que se espera encontrar: salir de lo cotidiano como respuesta a una invitación orientada a restablecer una relación. En ese caminar se reconoce, sobre todo, la misericordia de Dios, que ama y convoca a compartir la vida con otros. En la peregrinación al Señor de Qoyllur Rit’i, esa invitación se expresa con fuerza en el lenguaje sencillo de quienes suben «por la promesa».

Desde que soy sacerdote, me ha llamado la atención lo que comparten los peregrinos, ya sea en las confesiones o en las conversaciones al paso: «Estoy aquí para cumplir la promesa…», «Es el tercer año que vengo y quiero agradecer a Dios porque me ha dado lo que he pedido y ahora vengo a cumplir la promesa». Desde la primera vez que subí —después de caminar más de tres horas, rezando al pie de cada cruz del camino hasta llegar ante el Taytacha para orar por mí y por los míos— escuché estas frases y, desde entonces, no han dejado de inquietarme; también se han convertido en una pregunta para mí: ¿cuál es mi promesa? Es decir, ¿qué le pedí a Dios y qué siento que me ha dado? Al final, la promesa no es solo un pedido cumplido, sino la oportunidad de reconocer con honestidad cómo he llegado hasta aquí y qué lugar tiene Dios en ese recorrido.

Después de siete años acompañando esta peregrinación, creo sinceramente que el sentido de la promesa se hace evidente. El ascenso hacia lo sagrado, para encontrarse con un Dios que llama y abre posibilidades en la vida misma, ya es en sí mismo una experiencia vital. Encontrarse en la cima con miles de peregrinos, que cantan, bailan, encienden velas y dictan los nombres de sus difuntos para las misas, es encontrarse con otros que también perciben que Dios les dice algo. Todos han venido por la promesa. Para muchos, esa promesa tiene el rostro concreto de una vida más estable, ya sea en términos económicos o emocionales; y no veo en ello nada que deba matizarse o corregirse, porque es la misma gracia vivida en el registro propio de cada historia. Lo que aquí me interesa subrayar es que, bajo ese rostro concreto, la promesa termina siendo siempre la misma: el reconocimiento de que la relación con Dios, alguna vez rota o debilitada, ha sido restablecida, y que ese restablecimiento se vive desde la gratuidad, no desde el cálculo^[8]. Subir «por la promesa» es, en ese sentido, hacer memoria de una misericordia recibida y ponerse en camino para agradecerla.

El segundo aspecto que quiero destacar en esta última parte es la importancia de la comunidad. Subir a Qoyllur Rit’i supone, ante todo, vivir la peregrinación en comunidad. Las «naciones» y comparsas que organizan la subida, las mujeres que se reúnen en torno a los cantos y al cuidado del altar, la hermandad que vela por el orden: todo ello habla de una misma realidad, la de un pueblo que no vive aislado ni cerrado en sí mismo, sino formado por personas capaces de vincularse y construir posibilidades junto con otros^[9]. También nosotros, los sacerdotes, vivimos allí en comunidad: confesando, compartiendo, acompañando la fe de quienes, igual que nosotros, han subido a cumplir su promesa.

Si se sube a la montaña sagrada como una forma de reafirmar la propia vida, hay que reconocer que la peregrinación no concluye allí: comienza al bajar, en el retorno a la vida de cada día. Lo vivido en las alturas, junto a los otros, ayuda a comprender lo que el Taytacha ha hecho en nosotros; pero ese sentido solo alcanza su plenitud cuando volvemos a la vida que nos ha tocado vivir y empezamos allí, de nuevo, a reconocer y asumir ese cumplimiento. Así, la promesa cumplida se transforma en misión compartida: el peregrino que ha experimentado la misericordia de Dios y la fuerza de la comunidad baja del Sinakara dispuesto a vivir, en lo cotidiano, aquello que recibió en la fiesta^[10].

"Subir «por la promesa» es, en ese sentido, hacer memoria de una misericordia recibida y ponerse en camino para agradecerla."

Conclusiones

La reflexión sobre la peregrinación al Señor de Qoyllur Rit’i ha permitido reconocerla como una síntesis entre la espiritualidad propia del mundo andino y la fe católica, más que como un mero sincretismo^[11]. Esta lectura abre un espacio para abordar la fiesta con seriedad teológica, reconociendo en ella una experiencia de fe en la cual la gracia de Dios se expresa en formas culturales concretas.

Los fundamentos bíblicos e ignacianos de la peregrinación —elección, respuesta, conversión; misericordia que se hace misión— ofrecen un marco para interpretar lo que viven quienes suben «por la promesa»: el restablecimiento gratuito de la relación con Dios y la decisión de agradecer lo recibido. La experiencia de Qoyllur Rit’i se inscribe así en la misma trama de elección, respuesta y conversión que atraviesa la Escritura y la vida de Ignacio.

Finalmente, la promesa cumplida y la comunidad aparecen como claves para comprender esta peregrinación en el mundo andino actual. Subir al Sinakara y volver al llano no es solo un gesto de religiosidad popular, sino el camino por el cual muchos hombres y mujeres reconocen la iniciativa de Dios en su historia, agradecen su misericordia y asumen juntos la tarea de vivir, en lo cotidiano, aquello que han recibido en la montaña^[12].

---

^[1] von Rad, G. (1957). Teología del Antiguo Testamento (Vol. 1). Cristiandad.

^[2] Gutiérrez, G. (1971). Teología de la liberación: Perspectivas. CEP.

^[3] García de Castro, J. (2013). La experiencia de Dios en Ignacio de Loyola: Lectura teológica de la Autobiografía. Mensajero.

^[4] Alonso Schökel, L. (1991). La palabra de Dios en la historia. Cristiandad.

^[5] García, J. M. (2015). El Señor de Qoyllur Rit’i: Fiesta, identidad y fe andina. Instituto de Pastoral Andina.

^[6] Schreiter, R. (1985). Constructing local theologies. Orbis Books.

^[7] Cabarrús, C. (1995). El examen ignaciano: Memoria agradecida de la presencia de Dios. Mensajero.

^[8] Rahner, K. (1976). Curso fundamental sobre la fe. Cristiandad.

^[9] Scannone, J. C. (2014). La teología del pueblo y la opción por los pobres. Ágape.

^[10] CELAM. (2007). Documento de Aparecida: V Conferencia General del Episcopado Latinoamericano y del Caribe. CELAM.

^[11] Marzal, M. (2001). La religiosidad andina: Inculturación y pastoral. PUCP.

^[12] Francisco. (2013). Evangelii gaudium: Exhortación apostólica sobre el anuncio del Evangelio en el mundo actual. Libreria Editrice Vaticana.