Debido a esta situación, no se atiende correctamente la magnitud de la carga global de la enfermedad debida a los trastornos mentales, aunque estos tienen efectos adversos de carácter social, económico y humano[1]. Las personas que tienen estas enfermedades son descuidadas tradicionalmente por los responsables de la generación de políticas dirigidas a la prevención, detección precoz, tratamiento y recuperación de estas mismas; además, también sufren discriminación y segregación de parte de los mismos vecinos y familiares.

«La experiencia de los profesionales y técnicos que trabajan en los CSMC y centros de salud revela una tensión constante entre la formación recibida y las condiciones reales de trabajo.»

Uno de los mecanismos de respuesta ha sido la atención desde el primer nivel de salud. Fuera de los modelos usuales, reactivos, donde se busca detectar la enfermedad o condición y resolverla o derivar al paciente a otra instancia, si el problema supera el nivel de resolución del establecimiento, el modelo actual apunta a trabajar con un enfoque en la población y los ciudadanos en su contexto económico y social, con la perspectiva de mejorar las condiciones sociales durante el curso de vida con una perspectiva de largo plazo. Ello también implica un compromiso con la justicia social y la equidad, atendiendo las necesidades de las poblaciones usualmente desatendidas, por pobreza, lejanía, carencia de hogar, víctimas de violencia, inmigrantes, niños, adolescentes y adultos mayores. El enfoque debe priorizar la promoción y prevención de la salud, ofreciendo servicios en equipo con la población y los trabajadores de primer nivel. Es en este espacio donde los centros de salud mental comunitarios (CSMC), creados luego de la reforma de los servicios de salud mental en el Perú, juegan un papel importante tanto en la atención como en el enlace con otras instancias[2]. Estos realizan actividades preventivo-promocionales en colaboración con organizaciones de la sociedad civil y de otras instancias del Estado. Reciben pacientes derivados de los centros de salud generales para brindar atención integral de salud, derivan algunos a los servicios de psiquiatría de los hospitales generales y reciben a quienes están recuperados, participando también en la prevención de situaciones como la violencia familiar, las adicciones y las conductas antisociales, detectando casos y apoyando en su recuperación[3].

El punto crítico para la acción de los CSMC, como en toda entidad que atiende a personas, es el personal que las pone en marcha. Médicos psiquiatras y de familia, psicólogos, enfermeros, trabajadores sociales, terapeutas físicos, farmacéuticos, otros profesionales, personal técnico y administrativo conforman el personal que los conduce[4]. La experiencia de los profesionales y técnicos que trabajan en los CSMC y centros de salud revela una tensión constante entre la formación recibida y las condiciones reales de trabajo. Aunque la mayoría reconoce que su formación clínica —hospitalaria y comunitaria— les brindó herramientas para el abordaje diagnóstico y terapéutico, también indican que hay deficiencias no cubiertas en áreas administrativas, gestión de recursos y trabajo interdisciplinario.

La transición desde un entorno formativo estructurado en hospitales especializados y en hospitales generales (con rotaciones ocasionales en el caso de los psiquiatras y psicólogos en CSMC) hacia un escenario comunitario con recursos limitados obliga a los profesionales a desarrollar adaptaciones rápidas, creatividad clínica y una comprensión más amplia del contexto social.

A nivel personal, los desafíos se concentran en la alta demanda asistencial, sobre todo en el caso de los médicos, la necesidad de realizar entrevistas breves y decisiones terapéuticas rápidas, así como el manejo de emergencias con escasos recursos. Un problema extra es el estigma hacia la psiquiatría —tanto en el personal como en los usuarios— que aparece como un obstáculo transversal que afecta la adherencia, la colaboración interprofesional y la percepción del rol del psiquiatra.

La falta de recursos diagnósticos y terapéuticos, junto con la exigencia de trabajo de campo, añade una carga emocional y operativa considerable. En este último caso, las habilidades de los enfermeros y los trabajadores sociales en campo son indispensables, logrando el enlace con recursos comunitarios a pesar de ser pocos profesionales y que no siempre se encuentran especialistas en el área al momento de ofrecer plazas[5].

«La ausencia de jerarquías funcionales claras y la inestabilidad del personal generan discontinuidad en los procesos terapéuticos y administrativos.»

En cuanto a la labor institucional, los centros enfrentan sobrecarga de pacientes y déficit de profesionales, tiempos reducidos de atención, escasez de medicamentos y dificultades en la coordinación interdisciplinaria. Hay profesionales que ingresan con entusiasmo, pero los pagos diferidos, la falta de capacitación en quienes no son especialistas, la atracción hacia puestos más seguros y hacia zonas con más especialistas contribuyen a que el personal tenga alta rotación. La ausencia de jerarquías funcionales claras y la inestabilidad del personal generan discontinuidad en los procesos terapéuticos y administrativos. Además, las referencias inadecuadas y el rechazo de pacientes por parte de hospitales complejizan la continuidad del cuidado.

A pesar de las dificultades, los CSMC y su personal cumplen sus labores cubriendo áreas que necesitan atención, pero que pueden hacerse fuera de los hospitales, en un entorno más familiar y cercano. Las necesidades en salud mental de la población atendida incluyen principalmente trastornos del ánimo, ansiedad, psicosis crónica, trastornos de personalidad y neurodivergencias. Las prioridades clínicas se orientan hacia casos de riesgo suicida, psicosis activa, consumo de sustancias y poblaciones vulnerables como adultos mayores. Sin embargo, la falta de medicación adecuada y la presión por cumplir metas cuantitativas limitan la calidad del abordaje.

Conversando en diversas ocasiones de modo informal con varios trabajadores de los CSMC, médicos psiquiatras, psicólogos y enfermeros principalmente, mantienen el entusiasmo por el modelo porque apunta a crear y reforzar comunidades saludables y evitar el desarrollo de problemas de salud mental. Sin embargo, muchos coinciden en que el respaldo estatal se percibe como parcial, distante y con problemas de presupuesto y de enlace con otras instituciones: aunque existen respuestas rápidas en situaciones críticas —como casos de abuso infantil— y campañas de tamizaje, persisten problemas de logística, retrasos en pagos y énfasis en productividad (mayor cantidad de pacientes por hora de cada profesional) más que en evolución clínica. La dificultad para mantener personal estable afecta la continuidad de los servicios, y también la de capacitación de personal que no tiene especialización en el área, dada la escasez del mismo; una psiquiatra recordó que debió hacer capacitaciones a su propio personal al advertir actitudes de prejuicio y desconocimiento del manejo de los pacientes.

«En ciertos hospitales generales, por ejemplo, se asume que todos los pacientes derivados son esquizofrénicos y, por ello, difíciles de manejar.»

Otro problema que perciben es la dificultad para enlazar con otras instancias de salud. En el caso de pacientes derivados a centros de mayor complejidad, también señalan dificultades para dar continuidad a su seguimiento en los CSMC, debido a la falta de medicamentos que los pacientes recibieron en los hospitales generales o especializados, así como a las demoras en la aceptación de las referencias, ya sea por falta de espacios o por los prejuicios existentes en algunos establecimientos. En ciertos hospitales generales, por ejemplo, se asume que todos los pacientes derivados son esquizofrénicos y, por ello, difíciles de manejar. Sin embargo, las patologías que ameritan una derivación son diversas, y todos los pacientes merecen el mismo trato para sentirse acogidos y bien atendidos. También advierten, en el caso de las visitas domiciliarias, un punto clave para la recuperación de muchos pacientes que no pueden movilizarse o no quieren salir de su vivienda, que no se realizan con la frecuencia que se necesita por la dificultad en la disposición de personal necesario.

Finalmente, las experiencias compartidas muestran la complejidad del trabajo comunitario: visitas domiciliarias en zonas de difícil acceso, creación de consultorios con recursos propios, falta de capacitación a personal no especializado, acompañamiento longitudinal de pacientes y casos clínicos complejos que requieren derivación a instituciones especializadas. Estas vivencias revelan tanto la precariedad del sistema como la resiliencia y compromiso de los profesionales y técnicos comprometidos que trabajan en estos lugares, quienes mantienen la atención viable en lugares en donde muchos ciudadanos con situaciones que amenazan su bienestar o con trastornos mentales han aprendido a encontrar espacios seguros, respaldo y atención sin estigmas.

[1] Vigo, D., Thornicroft, G., & Atun, R. (2016). Estimating the true global burden of mental illness. The Lancet Psychiatry, 3(2), 171–178. https://doi.org/10.1016/S2215-0366(15)00505-2

[2] Thornicroft, G., Deb, T., & Henderson, C. (2016). Community mental health care worldwide: current status and further developments. World Psychiatry, 15(3), 276–286. https://doi.org/10.1002/WPS.20349

[3] Ley N.º 30947 – Normas y documentos legales – Congreso de la República – Plataforma del Estado Peruano. (n.d.). Retrieved May 25, 2026, from https://www.gob.pe/institucion/congreso-de-la-republica/normas-legales/1423694-30947.

[4] Norma técnica de salud: Centros de salud mental comunitarios – Informes y publicaciones – Ministerio de Salud – Plataforma del Estado Peruano. (n.d.). Retrieved May 25, 2026, from https://www.gob.pe/institucion/minsa/informes-publicaciones/279706-norma-tecnica-de-salud-centros-de-salud-mental-comunitarios¿

[5] Toyama, M., Castillo, H., Galea, J. T., Brandt, L. R., Mendoza, M., Herrera, V., Mitrani, M., Cutipé, Y., Cavero, V., Diez-Canseco, F., & Miranda, J. J. (2017). Peruvian Mental Health Reform: A Framework for Scaling-up Mental Health Services. International Journal of Health Policy and Management, 6(9), 501. https://doi.org/10.15171/IJHPM.2017.07

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En el año 2012 se modificó la ley nacional de salud, llamándola reforma de la salud mental. Desde ese momento, especialmente en los últimos diez años, se han ido implementando múltiples acciones para mejorarla. Pasamos de tener servicios de salud mental solo en algunos hospitales generales y en los tres únicos hospitales especializados en Lima, a tener 305 centros de Salud Mental Comunitaria^[1]. Estos son espacios donde la atención se realiza buscando la promoción, prevención y rehabilitación de la salud mental dentro de la comunidad, facilitando así el acceso a ella. Se abrieron también 94 hogares protegidos donde las personas con trastornos mentales severos que no cuentan con apoyo familiar pueden recuperar su autonomía^[2]. Con ello se busca facilitar la reintegración de usuarios institucionalizados en los nosocomios. Aun así, el Minsa calcula que faltan abrir 291 CSMC para cubrir la demanda nacional.

El gobierno pasó de un presupuesto para la salud mental de 213,6 millones de soles en el 2019 a 639,1 millones de soles en el 2025. Si bien no todo es ejecutado, refleja un esfuerzo de los últimos gobiernos por fortalecer el sector.                           

«La mayor brecha de acceso se encuentra en la atención de subespecialidades como adicciones y apoyo a la población infantil.»

De manera coordinada, los servicios de psiquiatría en hospitales generales han seguido creciendo y permitiendo la formación de nuevos psiquiatras, pasando de 68 plazas nacionales en 2012 a 96 en 2025, además de nueve plazas de subespecialidad para niños y adolescentes y una para adicciones^[3].    

Vemos entonces que desde hace unos años en nuestro país se viene promoviendo un cambio en el acceso e interpretación de la salud mental.

A nivel privado hay seguros que hoy en día cubren la atención, pero con limitación en el número de sesiones o en la organización del lugar, como el tiempo de duración de la consulta y el tiempo de espera entre citas.

Además, la atención particular —sin seguro— suele ser costosa y en muchos casos larga, por lo que las personas empiezan un tratamiento, pero lo abandonan cuando no pueden mantener la carga económica, lo que deriva en tratamientos incompletos.

La mayor brecha de acceso se encuentra en la atención de subespecialidades como adicciones y apoyo a la población infantil, ya que necesitan no solo ayuda farmacológica, sino también un apoyo desde la terapia conductual y ocupacional, lo que es difícil de encontrar en la capital y más aún en provincias     .

En Perú, durante y después de la pandemia, hubo una caída en el sector de industrias farmacológicas por falta de materia prima, tanto a nivel regional como local. De ello aún no nos recuperamos: hay fármacos que nunca regresaron y los psiquiatras tenemos que adaptar los tratamientos. Recién en el 2026 están llegando productos nuevos, pero a un ritmo de innovación menor al que se tuvo anteriormente.

Los medicamentos para el tratamiento de adicciones que están en las guías internacionales de práctica clínica no se encuentran en el país y las familias tienen que importarlos por cuenta propia, algo inalcanzable para la mayoría.

El acceso es un desafío histórico que ha venido acortando sus brechas, pero hoy tenemos otro reto que continúa siendo uno de los principales: el estigma. Sin importar el nivel socioeconómico o educativo, vamos a encontrar desinformación sobre lo que implica ser evaluado y llevar un tratamiento. La conversación sobre salud mental sigue en aumento; hoy hay muchos influencers, cuentas en redes sociales y cursos en distintas universidades que promueven abordar los temas de salud mental. Se ha aceptado como un tema relevante. Sin embargo, una cosa es hablar del tema y otra aceptar que se necesita acudir a atención especializada. Algunas personas demoran en ir a un psiquiatra porque «aún no he llegado a tanto», «todavía puedo solo» o piensan que «es para locos», refiriéndose a un grupo de enfermedades que manifiestan psicosis. Algunos piensan que acudir a consulta equivale a admitir que están mal; les preocupa cómo los verán sus familiares y algunos asisten en secreto, perdiéndose el apoyo del entorno, que es tan importante para su recuperación. Los que inician un tratamiento pensando que la medicación causa dependencia o que lo mejor es «poder yo solo», dejan el tratamiento apenas notan mejoría, cuando la realidad es que existe un tiempo determinado —no menor de seis meses— para una verdadera recuperación. Al abandonarlo, aumenta la probabilidad de recaídas e incluso      pueden llegar a creer que se volvieron dependientes de la medicación. La misma frase «salud mental» tiene dos caras: si bien ha permitido ampliar la conversación, darle visibilidad e incluso promover políticas públicas específicas para enfermedades dentro de este grupo, también ha dividido el cuerpo en dos: lo físico y lo mental. Es una diferenciación estratégica, pero no real. Las enfermedades que vemos en «salud mental» tienen que ver con el buen funcionamiento de todo el cuerpo. Entendemos mejor la relación entre el estrés, nuestro sistema inmunológico, neurológico, endocrinológico y muchos otros sistemas.    

Una nueva área de estigma que preocupa actualmente es el ámbito laboral. Las leyes promueven la privacidad de los diagnósticos en Perú y en la mayoría de países. Hoy escucho casos de centros laborales donde exigen que la persona vulnere su derecho a la privacidad médica pidiendo que indique cuándo y por qué lleva un tratamiento. Esto aumenta el estigma; las personas buscan menos ayuda porque temen que exista un registro de su condición que pueda ser usado en su contra; incluso pueden no tomar la medicación por temor a que la detecten en un examen de sangre. Se requiere una legislación más específica en materia laboral para proteger los derechos de los usuarios y también brindar garantías a los empleadores. La protección para los segundos sería mediante guías que permitan a los profesionales determinar las condiciones para descansos médicos prolongados, un área de difícil manejo actualmente. 

«El acceso es un desafío histórico que ha venido acortando sus brechas, pero hoy tenemos otro reto que continúa siendo uno de los principales: el estigma.»

Como en todos los oficios, los médicos enfrentan un nuevo reto: ser más relevantes que la inteligencia artificial. Hemos encontrado en la IA un aliado de múltiples maneras, pero también supone un problema. Muchos encuentran mediante ella diagnósticos y posibles tratamientos. Hoy los médicos tenemos que ser más precisos y no quedarnos en la evaluación. La IA nos reta a ser más acuciosos, a preguntarnos qué necesita este paciente para vivir mejor. ¿Con un diagnóstico y tratamiento es suficiente? Yo creo que no. Nos toca entender qué hay debajo: eventos traumáticos que la persona arrastra, negligencias en su desarrollo, trastornos del desarrollo sutiles, trastornos mentales mayores que están debutando o estilos de vida no saludables. Definitivamente, es una época en la que el reto de ver a la persona en su totalidad es mayor. Esto no es fácil cuando se ven 32 pacientes por turno en un establecimiento de salud, pero sí es necesario, y los usuarios ya lo demandan.

Los principales desafíos en el Perú se mantienen: acceso, ejecución del presupuesto, compra de medicamentos, personal especializado y subespecializado en cada rincón de nuestro país. En la última década se ha descentralizado la atención. Esto representa un cambio en la conceptualización misma: la salud mental ya no pertenece a los manicomios, sino a la comunidad. Hay muchas reformas por ejecutar, pero el camino ha sido sembrado. La política actual de nuestro país puede que limite la propuesta inicial, pero espero sea retomada por quienes siguen y sea exigida por todos. Porque todos necesitamos una atención de calidad en salud mental.

^[1] Ministerio de Salud. (s. f.). Solicitar atención en Centros de Salud Mental Comunitaria en el Perú. Plataforma Digital Única del Estado Peruano. https://www.gob.pe/10942-centros-de-salud-mental-comunitarios

^[2] Ministerio de Salud. (2018). Norma técnica de salud: Hogares protegidos (NTS N.° 140-MINSA/2018/DGIESP). Ministerio de Salud. https://www.gob.pe/institucion/minsa/informes-publicaciones/279678-norma-tecnica-de-salud-hogares-protegidos

^[3] Consejo Nacional de Residentado Médico. (2012). Proceso de admisión 2012. CONAREME. https://www.conareme.org.pe/web/proceso-de-admision-2012.php

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El Perú atraviesa un momento inédito en la materia. El 86 % de la población urbana percibe que puede ser víctima de un delito, según la última encuesta del INEI^[1]. Las denuncias por extorsión pasaron de poco más de 5 mil en 2021 a más de 26 mil en 2025, lo que representa un aumento de casi 400 % en cuatro años, con la advertencia de que se estima que el 75 % de los casos no llega a denunciarse^[2]. En Lima, uno de cada cuatro habitantes declaró haber sido extorsionado al menos una vez en el último año, a la vez que más de 1.300 bodegas cerraron en 2025 por amenazas directas, mientras que los recurrentes paros de transportistas en la capital de la República solo se explican al observar que el 80 % de las empresas de transporte en Lima y Callao paga mensualmente a extorsionadores para poder operar. Esto ya no puede leerse solo como un problema de seguridad pública en el sentido estrecho del término y es, a todas luces, un problema estructural. El politólogo noruego Johan Galtung definió la violencia estructural como el daño evitable que producen las estructuras sociales al impedir que las personas satisfagan sus necesidades básicas; no se trata del acto violento en sí mismo, sino de la arquitectura que lo hace posible y lo reproduce^[3]. 

«El miedo opera como un estresor permanente que reorganiza el sistema nervioso, altera el sueño y estrecha el horizonte de decisiones.»

La extorsión sistemática encaja perfectamente en esa definición, pues no constituye un evento puntual, sino que se configura rápidamente en un régimen de excepción que trastoca la experiencia cotidiana. Hay organizaciones criminales con cobertura territorial, complicidades institucionales y vacíos estatales que se han vuelto funcionales al sistema. Jenny Pearce y otros autores que trabajan la noción de violencia crónica en América Latina describen entornos similares donde la violencia deja de ser excepcional para convertirse en una nueva normalidad, reproduciéndose en la familia, la escuela, el mercado y el Estado. El Perú de 2025 cabe, con comodidad, en esa descripción. ¿Y qué produce ese régimen en la salud mental de las personas? La literatura internacional es consistente al respecto: vivir bajo miedo crónico al crimen, incluso sin haber sido directamente victimizado, activa respuestas de estrés sostenido que se asocian con ansiedad, depresión y deterioro del bienestar general^[4]. El miedo opera como un estresor permanente que reorganiza el sistema nervioso, altera el sueño y estrecha el horizonte de decisiones. Las víctimas directas de extorsión y violencia desarrollan, además, tasas elevadas de trastorno de estrés postraumático. Pero quizás lo más relevante sea el efecto multiplicador: quienes conviven con vecinos o familiares victimizados, quienes leen los testimonios y ajustan sus rutinas por temor sin haber sido nunca atacados, cargan también con ese peso y con el daño psicológico de la violencia. El Ministerio de Salud atendió más de 1,3 millones de consultas por trastornos mentales en 2024, entre ellas casi 250 mil por ansiedad y cerca de 180 mil por depresión^[5]. Son cifras que reflejan la demanda registrada en un sistema con apenas 294 psiquiatras para 33 millones de personas. La prevalencia real —es razonable suponer— es bastante mayor.

La corrupción agrega otra capa. No es solo que el Estado no protege a la ciudadanía, sino que activamente cobra el precio de la desprotección. Cuando se descubre que un funcionario de los organismos de seguridad pública del Estado filtró información a extorsionadores, que un juez liberó a detenidos sospechosos de integrar una organización criminal o que una fiscalía archivó un caso por razones que nadie puede explicar con claridad, el daño no es solo material. La investigación económica ha documentado que la corrupción afecta la salud mental de la población fundamentalmente a través de dos vías: (i) pérdida de ingresos y (ii) caída de la confianza^[6]. La segunda es, en el largo plazo, la más destructiva, porque es la que erosiona la capacidad social de cooperar, de confiar en que los acuerdos se respetan o que el esfuerzo, dentro de los marcos de la ley, tiene algún sentido.

En el contexto regional, el Latinobarómetro de 2024 ofrece el retrato más nítido de ese deterioro: en el Perú, solo el 10 % de la ciudadanía está satisfecha con la democracia, apenas el 9 % confía en los partidos políticos, y el apoyo a la democracia como forma de gobierno cayó al 44 %^[7]. Asimismo, según el IEP, el 94 % desaprueba al Congreso y el 63 % confía poco o nada en la policía. El 56 % de la población identifica la corrupción como el principal problema del país. Como ocurre con los indicadores de salud mental, estos números son síntomas de una sociedad que ha aprendido por acumulación de experiencias que denunciar es inútil o peligroso, que las instituciones no funcionan y que las autoridades difícilmente hacen su trabajo. Esa indefensión aprendida tiene consecuencias psicológicas concretas: (i) pesimismo, (ii) repliegue hacia estructuras nucleares como la familia, (iii) hostilidad hacia los extraños y (iv) búsqueda de protección en círculos cada vez más estrechos.

«No es solo que el Estado no protege a la ciudadanía, sino que activamente cobra el precio de la desprotección.»

Es aquí donde el análisis político se vuelve urgente. La ciencia política y la psicología social han documentado con solidez que las sociedades que perciben el mundo como un lugar fundamentalmente peligroso tienden a demandar orden por encima de libertades, a tolerar abusos de autoridad si vienen acompañados de promesas de seguridad, a apoyar líderes fuertes que pongan orden^[8]. La lógica es intuitiva, pero vale la pena nombrarla con precisión: cuando las instituciones fallan repetidamente, la población no concluye que necesita mejores instituciones, sino que necesita menos de ellas y más de alguien que actúe sin que lo frenen.

En América Latina, entre 2020 y 2023, el apoyo a gobiernos autoritarios creció cuatro puntos porcentuales, llegando al 17 %, en paralelo con el deterioro de los indicadores de seguridad y de confianza institucional^[9]. El modelo Bukele representa en ese contexto la consecuencia previsible de sociedades agotadas de esperar que sus instituciones democráticas funcionen. Lo que resulta más preocupante es que ese camino no resuelve el problema de fondo, sino que tiende a reproducirlo: las sociedades con baja confianza generan instituciones débiles; dichas instituciones no controlan la violencia, y la violencia sostenida reduce aún más la confianza. Salir de ese círculo requiere más que policías adicionales o penas más altas. Requiere reconstruir la capacidad del Estado de producir previsibilidad y justicia, que son las condiciones mínimas del bienestar psicológico colectivo; requiere también reconstruir el tejido social desde abajo. Las parroquias, las organizaciones vecinales, las escuelas, los centros de salud comunitaria, los espacios públicos que vuelven a habitarse no deberían ser decoración de la política de seguridad, sino la materia de la que están hechos los mínimos que la política y la democracia suponen.

«Cuando las instituciones fallan repetidamente, la población no concluye que necesita mejores instituciones, sino que necesita menos de ellas y más de alguien que actúe sin que lo frenen.»

Pese a todo, el camino de salida pasa por una decisión colectiva, difícil, contraintuitiva y sin garantías de no abandonar lo común. Albert Hirschman describió hace décadas las tres respuestas posibles ante el deterioro de una institución o una comunidad: la salida (exit), la voz (voice) y la lealtad (loyalty)^[10]. Una sociedad sitiada por el miedo elige masivamente la salida: el encierro, la desconexión, la migración, el repliegue hacia círculos cada vez más privados. Pero es también la respuesta que consolida el problema, porque una esfera pública que se vacía no se recupera sola. Lo que queda es una exigencia simultánea: a la sociedad, habitar y abogar por los espacios comunes donde la desconfianza es la norma; al Estado, garantizar justicia que funcione, presencia institucional legítima en los territorios abandonados al crimen y una política seria de salud mental comunitaria. Sin ambas, la salida del círculo se torna un dilema del prisionero de solución incierta.

^[1] Instituto Nacional de Estadística e Informática (INEI), Encuesta Nacional de Programas Presupuestales (ENAPRES), semestre móvil diciembre 2024–mayo 2025.

^[2] PNP / Ministerio Público, Observatorio del Crimen. La estimación de subregistro pertenece a Wilson Hernández Breña (GRADE), Ojo Público, octubre de 2024.    

^[3] Johan Galtung, «Violence, Peace, and Peace Research», Journal of Peace Research, vol. 6, n.° 3, 1969, pp. 167-191.

^[4] Lorenc, T., Clayton, S., Neary, D., Whitehead, M., Petticrew, M., Thomson, H., … & Renton, A. (2012). Crime, fear of crime, environment, and mental health and wellbeing: mapping review of theories and causal pathways. Health & place, 18(4), 757-765.

^[5] Ministerio de Salud, comunicado oficial, octubre de 2024. Recuperado de: https://www.gob.pe/institucion/minsa/noticias/1037025-mas-de-1-300-000-casos-atendidos-por-trastornos-de-salud-mental-y-problemas-psicosociales

^[6] Petra van Deurzen et al., «The Effect of Corruption on Mental Health in a European Context», Social Science & Medicine, vol. 194, 2017.

^[7] Latinobarómetro, Informe 2024, diciembre de 2024.

^[8] John Duckitt, «A Dual-Process Cognitive-Motivational Theory of Ideology and Prejudice», Advances in Experimental Social Psychology, 2001; Chris G. Sibley y John Duckitt, «Personality and Prejudice: A Meta-Analysis and Theoretical Review», Personality and Social Psychology Review, 2008.

^[9] Malamud, C., & Núñez, R. (2024). América Latina, crimen organizado e inseguridad ciudadana. Real Instituto Elcano. ARI, 154, 2024.

^[10] Albert O. Hirschman, Exit, Voice, and Loyalty: Responses to Decline in Firms, Organizations, and States, Harvard University Press, 1970.

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En el Perú de hoy, la política no se discute: se sospecha. Se duda del político, del periodista, del fiscal, del policía, del vecino que piensa distinto y, cada vez más, de la información misma. La conversación pública parece atravesada por una duda permanente: ¿Quién dice la verdad? ¿Quién miente? ¿Quién no es corrupto?

Ese clima de desconfianza no es un fenómeno reciente. Pero en los últimos años se ha profundizado hasta convertirse en uno de los rasgos centrales de la sociedad peruana. A pocos meses de las elecciones generales del 12 de abril, esa fractura invisible —la que separa a los ciudadanos entre sí y a los ciudadanos de sus instituciones o representantes— se ha vuelto uno de los desafíos más complejos para recuperar la democracia.

En términos comparados, el Perú se encuentra entre las sociedades con menores niveles de confianza social del mundo. Y esa desconfianza tiene consecuencias políticas directas: alimenta la polarización, debilita el debate público y vuelve más vulnerable al país frente a la desinformación. La pregunta que surge entonces es inevitable: ¿cómo votar en un país donde casi nadie confía en nadie?

Diversos estudios internacionales coinciden en que el Perú se ubica entre los países con menor confianza interpersonal. Una encuesta global de Ipsos encontró que solo el 17% de los peruanos considera que se puede confiar en la mayoría de las personas, muy por debajo del promedio mundial, que ronda el 30%.[1]

«En el Perú, la desconfianza se ha convertido casi en una forma de convivencia cotidiana. Si la confianza entre ciudadanos es mínima, la confianza en las instituciones es aún menor.»

La tendencia se mantiene en mediciones regionales. El Latinobarómetro, uno de los estudios de opinión pública más importantes de América Latina, ha registrado durante años que la confianza interpersonal en el Perú se mueve alrededor de 14% a 20%, niveles particularmente bajos incluso dentro de una región donde la confianza social ya es reducida.[2]

Esto significa algo más profundo que una simple percepción cultural o desencanto coyuntural. La confianza interpersonal es un indicador clave para medir la cohesión social. En sociedades donde las personas creen que los demás actuarán de manera justa, la cooperación es más fácil, el bienestar emocional es mayor y la democracia funciona con mayor estabilidad. Cuando esa confianza desaparece, el resultado suele ser una sociedad fragmentada y de alta incertidumbre.

En el Perú, la desconfianza se ha convertido casi en una forma de convivencia cotidiana. Si la confianza entre ciudadanos es mínima, la confianza en las instituciones es aún menor.

«Cada resultado es interpretado con sospecha, cada derrota se percibe como una injusticia y cada victoria es cuestionada.»

Según datos recientes del Latinobarómetro, solo el 7% de los peruanos declara confiar en el Congreso, uno de los niveles más bajos registrados en América Latina.[3] En otras palabras, más del 90% de la población desconfía del principal órgano de representación política del país y hoy erigido de facto como el primer poder del Estado (rompiendo el balance de poderes).

El problema se extiende a otras instituciones públicas. Estudios académicos y encuestas nacionales muestran que ministerios, sistema judicial, partidos políticos e incluso medios de comunicación registran niveles de confianza muy reducidos.[4]

La explicación no se encuentra solo en el desencanto coyuntural, sino que la historia política reciente del Perú —desde el 2016— está marcada por una sucesión de crisis: presidentes investigados o destituidos, confrontaciones entre poderes del Estado, escándalos de corrupción y una constante sensación de inestabilidad que genera la sensación permanente de un bucle que repite sus tragedias.

La corrupción, de hecho, aparece de manera recurrente como uno de los principales problemas del país. En el Índice de Percepción de la Corrupción de Transparencia Internacional, el Perú ha ocupado posiciones rezagadas, reflejando la percepción de que las instituciones públicas solo de forma excepcional funcionan con transparencia.[5]

Cuando esa percepción se vuelve estructural, la democracia pierde uno de sus pilares fundamentales: la legitimidad. Y en ese contexto de desconfianza se ha consolidado otro fenómeno: la polarización política[6].

Durante las últimas elecciones y las erosiones institucionales posteriores, el debate público peruano se fue organizando en torno a divisiones cada vez más rígidas, especialmente marcadas por las segundas vueltas. La política comenzó a estructurarse como una disputa entre bandos: izquierda versus derecha, Lima versus regiones, establishment versus antisistema, mestizos/igualitarios versus blancos/racistas.

La polarización no implica simplemente que existan opiniones distintas. Las democracias saludables necesitan del disenso. El problema surge cuando el adversario político deja de ser visto como un competidor legítimo y pasa a ser percibido como una amenaza, como pasó con Pedro Castillo cuando había ganado las elecciones y aún no había asumido la Presidencia.

En ese escenario, cada información que circula es interpretada según la identidad política de quien la emite. La verdad deja de ser un terreno común y se convierte en una cuestión de lealtades.

Por ello, si la desconfianza es el terreno, las redes sociales se han convertido en el amplificador. Las plataformas digitales organizan la información mediante algoritmos diseñados para maximizar la interacción. Esto significa que el contenido que genera más emociones —indignación, miedo, enojo— suele tener mayor visibilidad.

El resultado es lo que los investigadores llaman burbujas informativas[7]: entornos digitales donde los usuarios reciben principalmente contenidos que refuerzan sus propias creencias.

En el Perú, donde el consumo de redes sociales para informarse es cada vez más alto, estas dinámicas tienen efectos políticos claros. Los ciudadanos terminan expuestos a versiones distintas —y a veces incompatibles— de la realidad.

El problema no es únicamente tecnológico. Es también cultural: en un país donde la confianza ya es baja, cualquier información que confirme las sospechas previas tiende a ser aceptada con rapidez. Así, los rumores, teorías conspirativas o noticias falsas encuentran un terreno fértil para expandirse.

Las elecciones de abril llegarán en este contexto de desconfianza estructural, polarización política y saturación informativa con inteligencia artificial.

En las democracias consolidadas, las elecciones funcionan como un mecanismo de resolución pacífica de conflictos. Los ciudadanos votan, los resultados se aceptan y el sistema continúa. Pero en sociedades como la nuestra donde la confianza institucional es baja, el proceso electoral puede convertirse en un momento de mayor tensión. Cada resultado es interpretado con sospecha, cada derrota se percibe como una injusticia y cada victoria es cuestionada.

No se trata de un fenómeno exclusivamente peruano. Diversos países han experimentado procesos similares en los últimos años y a nivel mundial es incuestionable el papel de las ultraderechas[8] y su instrumentalización del voto católico. Sin embargo, en el Perú el problema se ve agravado por la fragilidad histórica del sistema de partidos y por la debilidad institucional.

«Las sociedades democráticas no funcionan porque todos estén de acuerdo, sino porque aceptan reglas comunes para gestionar el conflicto.»

Frente a este escenario, la ciudadanía adquiere un papel central pues durante mucho tiempo se pensó que la calidad de la democracia dependía principalmente de las instituciones o de solo tener procesos electorales. Hoy se entiende que también depende del comportamiento de los ciudadanos: la democracia necesita demócratas.

En un ecosistema informativo saturado, informarse ya no es un acto pasivo. Es una decisión activa. Requiere contrastar fuentes, verificar datos y resistir la tentación de compartir contenidos diseñados para provocar reacciones emocionales inmediatas.

Romper los algoritmos implica precisamente eso: salir de la burbuja informativa. Leer medios con distintas líneas editoriales, contrastar datos, revisar fuentes originales y desconfiar de mensajes que apelan únicamente a la indignación son prácticas que fortalecen el debate público.

La alfabetización mediática —la capacidad de evaluar críticamente la información— se ha convertido en una competencia democrática fundamental. El periodismo, a su vez, cumple un rol que va más allá de informar.

Los medios que practican verificación de datos, contextualización y análisis contribuyen a reconstruir el terreno común sobre el cual puede desarrollarse el debate democrático. En sociedades polarizadas, el periodismo profesional actúa como una especie de infraestructura cívica: ayuda a establecer qué hechos son verificables y cuáles no.

Sin embargo, los medios también enfrentan su propia crisis de confianza. En el Perú, diversos estudios han mostrado que la credibilidad de la prensa se ha deteriorado en los últimos años, en parte por percepciones de concentración mediática y polarización política.[9]

Esto obliga al periodismo a un desafío adicional: recuperar la confianza de sus audiencias mediante transparencia, rigor y apertura al escrutinio público.

Finalmente, la reconstrucción de la confianza social no ocurre de la noche a la mañana. Es un proceso lento que requiere reformas institucionales, transparencia y liderazgos políticos capaces de generar consensos y esperanzas. Pero también requiere algo más difícil de construir: una cultura cívica basada en el respeto al desacuerdo.

Las sociedades democráticas no funcionan porque todos estén de acuerdo, sino porque aceptan reglas comunes para gestionar el conflicto. En el Perú, el reto consiste precisamente en reconstruir ese terreno común.

Las elecciones de abril no serán solo una competencia entre candidatos. Serán también una prueba para la salud y vocación democrática del país.

El verdadero desafío no se limita a elegir nuevas autoridades, sino a recuperar algo que hoy parece escaso: la confianza en el sistema democrático.

En una sociedad atravesada por la sospecha, la ciudadanía tiene una responsabilidad más difícil que nunca, pero decisiva. Informarse con rigor, evitar la propagación de desinformación y reconocer la legitimidad del adversario político democrático son actos que fortalecen la democracia.

En última instancia, la confianza no es solo un indicador social. Es una condición para que la política funcione. Y en el Perú de hoy, reconstruirla se ha vuelto una tarea urgente.

[1] Ipsos (2022). Global Trustworthiness Monitor. Ipsos Global Advisor.

[2] Corporación Latinobarómetro (2024). Informe Latinobarómetro 2024.

[3] Latinobarómetro (2023–2024). Confianza en instituciones en América Latina.

[4] Instituto de Opinión Pública PUCP (2023). Confianza interpersonal y en las instituciones en el Perú.

[5] Transparencia Internacional (2024). Índice de Percepción de la Corrupción.

[6] Mejía Navarrete, Julio. (2024). Polarización política en el Perú, 2000-2023. Discursos del sur, (14), 236-269. Epub 29 de diciembre de 2024.https://doi.org/10.15381/dds.n14.29843

[7] López Julca, Ronald, Julca Guerrero, Félix, Nivin Vargas, Laura, Allauca Castillo, Wendy, Robles Trejo, Luis, & Robles Blacido, Elmer. (2024). El filtro burbuja y el derecho a la información en la web. Desde el Sur, 16(1), e0017. Epub 31 de enero de 2024.https://doi.org/10.21142/des-1601-2024-0017

[8] Bastante, J. (2026, febrero 23). El Papa advirtió a los obispos españoles del ascenso de la “ideología de la ultraderecha”. elDiario.es. https://www.eldiario.es/sociedad/papa-advirtio-obispos-espanoles-ascenso-ideologia-ultraderecha_1_13012021.html

[9] LAPOP / Barómetro de las Américas (2023). Confianza en instituciones y medios en América Latina.

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En su obra cumbre Los partidos políticos (1951), Maurice Duverger señala que los partidos políticos deben, al menos: i) contar con una organización estable y permanente; ii) poseer una estructura interna articulada; iii) tener una base de apoyo social y iv) mostrar voluntad para ejercer el poder. Esta definición básica difícilmente se cumple en el Perú.

La noción de organización estable y permanente parece una quimera en nuestro país, especialmente para los partidos que han llegado al poder. Basta revisar los casos posteriores a la recuperación de la democracia en 2001: Perú Posible, el APRA, el Partido Nacionalista y Peruanos por el Kambio perdieron su inscripción tras alcanzar la presidencia. Incluso es altamente probable que Perú Libre siga el mismo destino.

Respecto a la estructura interna articulada, se ha documentado ampliamente que la regla, más que la excepción, es la fragilidad organizativa. Muchos partidos funcionan como «combis electoreras», cascarones vacíos o vientres de alquiler que se ofrecen al mejor postor en cada elección. De debate ideológico, mística partidaria, formación política o ideario, poco o nada.

«La debilidad extrema de los partidos tiene efectos muy serios; uno de los más visibles es la fragmentación electoral.»

En cuanto a la base de apoyo social, los partidos peruanos se encuentran prácticamente en cuidados intensivos. De acuerdo con Latinobarómetro (2021), el 90 % de peruanos desaprueba el funcionamiento de los partidos políticos, un porcentaje que supera al de todos los demás países de América Latina. A su vez, esta misma fuente indica que la confianza en partidos políticos en Perú era de solo 7%, por debajo del promedio regional de 13 %. Otra fuente, el Barómetro de las Américas (2023), indica que solo alrededor del 7 % de peruanos confía en los partidos, ubicando a Perú en el último lugar del continente en términos de confianza ciudadana.

Finalmente, la voluntad para ejercer el poder tampoco se refleja en la práctica. Al no haber organización estable, apoyo social y una estructura interna articulada, el ejercicio del poder no está en función de resolver los problemas de la ciudadanía, sino en favorecer el usufructo privado y el interés de camarillas afines.

¿Por qué se ha llegado a esta situación? Diversos expertos han reflexionado sobre este tema a lo largo de la historia. Desde un punto de vista más histórico y sociocultural, Carlos Iván Degregori (2015) subrayó que el Perú sufre un proceso de descomposición de «mediaciones tradicionales» y crisis de representación post-conflicto armado interno. Para este autor, la guerra con Sendero Luminoso y la aparición de figuras mesiánicas como Fujimori son factores que explican la extrema debilidad de los partidos políticos.

Por otra parte, desde un punto de vista mucho más politológico, investigadores como Tanaka et al. (2011) señalan que lo poco que quedaba del sistema de partidos fue arrasado por el híper presidencialismo de Fujimori. Para este autor, a partir de los años 90, se puede visualizar una lógica electoral antisistema con acento mesiánico. De igual forma, Vergara (2013) afirma que el país vive una «democracia electoral sin sistema de representación sólido». Para este académico, las élites políticas están totalmente desconectadas de la sociedad. Por ende, la fragmentación no es solo institucional, es social.

Profundizando un poco más esta óptica institucional, Levitsky y Zavaleta (2019) mencionan que la representación política en el Perú es una «coalición de independientes», donde los partidos funcionan como franquicias electorales. Para estos autores, la política no es otra cosa que un conjunto de microempresas políticas, donde las bancadas carecen de cohesión real. A su vez, Dargent (2022) afirma que el Congreso no es un espacio de disputa ideológica, sino una arena transaccional.

La debilidad extrema de los partidos tiene efectos muy serios; uno de los más visibles es la fragmentación electoral. Si comparamos las últimas elecciones presidenciales en las principales economías de América Latina, el contraste con Perú es evidente.

¿Cómo podemos revertir esta situación? Técnicamente es factible, aunque políticamente resulta sumamente complicado por el deterioro de la credibilidad de la clase política en su conjunto. No obstante, ya se han presentado algunas propuestas que es importante retomar.

«La crisis de los partidos políticos en el Perú no es un fenómeno coyuntural, sino estructural de extrema gravedad.»

En 2018, tras la crisis generada por la renuncia de Pedro Pablo Kuczynski, el gobierno de Martín Vizcarra conformó la Comisión de Alto Nivel para la Reforma Política, conocida como Comisión Tuesta. Su objetivo era proponer una reforma integral del sistema político y electoral. Entre sus principales propuestas estaban:

Primero, establecer elecciones Primarias Abiertas, Simultáneas y Obligatorias (PASO). Esta propuesta, inspirada en el modelo argentino, tenía como objetivo impedir que partidos pigmeos o liliputienses, sin representación real, pudieran participar en la elección presidencial.  Segundo, regular el transfuguismo parlamentario, para fortalecer las bancadas en el Congreso. Tercero, proscribir el voto preferencial. Desde mi punto de vista, esta es la apuesta más importante, ya que se busca prohibir ese mecanismo perverso que fomenta la competencia interna, aumenta los costos de campaña (quien paga más tiene mejor lugar en la lista), y debilita la cohesión partidaria al incentivar el personalismo.

A manera de conclusión, la crisis de los partidos políticos en el Perú no es un fenómeno coyuntural, sino estructural de extrema gravedad. Su fragilidad organizativa, la escasa o nula base social, la falta de ideario y la prevalencia de prácticas clientelares explican la alta fragmentación electoral y la desconexión entre élites y sociedad. Las propuestas de reforma de la Comisión Tuesta ofrecen caminos concretos para fortalecer la institucionalidad partidaria y recuperar la confianza ciudadana, aunque su implementación requiere voluntad política y un compromiso genuino con la democracia representativa. En las elecciones venideras, es fundamental que como ciudadanos apostemos por candidaturas que se tomen en serio la crisis del sistema de partidos, en aras de consolidar y salvaguardar nuestra democracia.

Bibliografía

Barómetro de las Américas. (2023). Barómetro de las Américas 2023: Perú — confianza en instituciones y democracia [Informe de investigación]. Instituto de Estudios Peruanos (IEP) & Proyecto de Opinión Pública de América Latina (LAPOP).

Degregori, C. I. (2015). ¿De quién es la democracia?: Análisis político (P. Sandoval & J. C. Agüero, Eds.). Instituto de Estudios Peruanos.

Duverger, M. (1954). Political parties: Their organization and activity in the modern state (B. North & R. North, Trans.). Methuen.

Latinobarómetro. (2023). Estudio Latinobarómetro 2023: Informe y datos por país [Datos estadísticos]. Corporación Latinobarómetro. https://www.latinobarometro.org/latinobarometro-2023

Levitsky, S., & Zavaleta, M. (2019). ¿Por qué no hay partidos políticos en el Perú? Editorial Planeta Perú S. A

Tanaka, M., Romero, C., Adrianzén, A., & Levitsky, S. (2011). La calidad de la democracia en el Perú y en América Latina. Pontificia Universidad Católica del Perú – Fondo Editorial

Vergara, A. (2013). Political Representation in Latin America: A Peruvian Case of Democracy Without Parties. In Political Representation in Latin America (pp. 21–44). Routledge.

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Belém do Pará amanecía cada día con el rumor espeso del río y el calor húmedo de la Amazonía recordando, incluso antes de cualquier discurso, que la crisis climática no es una abstracción. Entre pabellones oficiales, credenciales, zonas de negociación y espacios alternativos, la COP30 se desplegó como un territorio fragmentado: decisiones de alto nivel en la llamada zona azul y, en paralelo, una constelación de diálogos, encuentros y resistencias en la zona verde y en múltiples foros simultáneos. Fue allí, en esos márgenes vivos de la cumbre, donde muchas de las voces más urgentes —pueblos indígenas, organizaciones sociales, comunidades de fe— buscaron hacerse escuchar.

En ese entramado, la presencia de la Compañía de Jesús fue particularmente visible y distinta. No se trató solo de una participación simbólica ni protocolar, sino de una apuesta clara por la incidencia desde la escucha, el acompañamiento y la articulación. Jesuitas, redes eclesiales y aliados de la sociedad civil caminaron la COP desde múltiples frentes: declaraciones oficiales, conferencias de prensa, espacios de diálogo con pueblos indígenas, campañas educativas, mesas de incidencia política y encuentros pastorales. Más que una sola presencia, fue una presencia coral, tejida entre Roma, América Latina y la Amazonía.

La COP30 —celebrada en Brasil, corazón geográfico y simbólico de la región amazónica— fue clave para América Latina no solo por su ubicación, sino porque volvió a poner en el centro debates largamente postergados: la justicia climática, el financiamiento para pérdidas y daños, la transición energética justa y el reconocimiento efectivo de los derechos de los pueblos indígenas. Sin embargo, también dejó en evidencia las tensiones persistentes entre los compromisos declarados y la falta de decisiones vinculantes frente a la magnitud de la crisis. Para muchos actores, fue una cumbre marcada tanto por la urgencia como por la insuficiencia.

En ese escenario, la participación jesuita se diferenció por su lectura ética y política de nuestro momento actual. La Compañía no llegó a la COP30 únicamente para observar negociaciones, sino para insistir en una pregunta de fondo: ¿qué significa hoy hablar de desarrollo, de progreso y de futuro cuando los territorios amazónicos y sus pueblos cargan con el costo más alto de la crisis climática? Desde la ecología integral, los jesuitas subrayaron que no hay solución ambiental sin justicia social, ni transición verde posible si se ignora el clamor de la tierra, de los pueblos indígenas y de los pobres.

Esta urgencia moral y ecológica se volvió aún más significativa al cumplirse diez años de la encíclica Laudato Si’, un texto que transformó el modo en que la Iglesia católica se aproxima a la crisis ambiental. En Belém, esa herencia no se expresó solo en palabras, sino en gestos concretos de articulación, incidencia y acompañamiento. La COP30 fue, para la Compañía de Jesús, un espacio donde la fe se tradujo en acción política, y donde la espiritualidad ignaciana dialogó con la ciencia, los pueblos indígenas, los líderes mundiales y la sociedad civil global.

La Compañía no llegó a la COP30 únicamente para observar negociaciones, sino para insistir en una pregunta de fondo: ¿qué significa hoy hablar de desarrollo, de progreso y de futuro cuando los territorios amazónicos y sus pueblos cargan con el costo más alto de la crisis climática?

Una palabra ética en medio de la negociación global

En ese contexto, la experiencia vivida por la Compañía de Jesús en la COP30 marcó un punto de inflexión. “Durante mucho tiempo los jesuitas han participado en este tipo de conferencias, desde Río 92, pero siempre representando el apostolado social de una provincia, una universidad o alguna institución vinculada a los gobiernos”, explica el padre Roberto Jaramillo SJ, responsable del Secretariado de Justicia Social y Ecología de la Compañía de Jesús en Roma. Esta vez, sin embargo, el enfoque fue distinto: “Es la primera vez que tomamos la iniciativa de articular el trabajo de todos”, subraya.

La delegación jesuita que llegó a Brasil reflejó ese cambio de escala y de horizonte. Fueron 29 personas en total —16 jesuitas y el resto laicas y laicos vinculados a obras y proyectos de las distintas conferencias— que trabajaron de manera coordinada antes, durante y después de la cumbre. Más que una presencia circunstancial, se trató de un proceso pensado a largo plazo. Según relata Jaramillo, un mes después de la COP anterior comenzó un trabajo sistemático de articulación interna para construir una declaración común y definir los ejes de incidencia. “Empezamos a elaborar un statement, una declaración y unos puntos en los cuales queríamos insistir”, señala, un ejercicio que permitió ordenar el trabajo colectivo en torno a cuatro demandas centrales que orientaron toda la acción jesuita en la COP30.

Ese esfuerzo de articulación no fue improvisado ni retórico. Respondió a un proceso deliberado de discernimiento y estudio que, por primera vez, buscó traducir la preocupación ética, ecológica y espiritual en planteamientos políticos concretos.

“Se hizo un trabajo de discernimiento y estudio de cuatro asuntos”, señala Jaramillo, marcando el punto de partida de una agenda común de incidencia.

El primero de esos ejes fue el perdón de la deuda externa de los países más pobres, entendida como una condición estructural que limita cualquier respuesta real frente a la crisis climática. A ello se sumó una llamada a fortalecer, regular y operar con mayor transparencia el Fondo de Pérdidas y Daños, pensado para apoyar a los países en vías de desarrollo que enfrentan desastres climáticos cada vez más frecuentes e intensos.

El tercer punto —que terminó ocupando el centro del debate en la COP30— fue la necesidad de una transición energética justa, especialmente frente al papel persistente de los combustibles fósiles. “Resultó ser como el tema fundamental de la COP30”, recuerda Jaramillo, subrayando cómo esta demanda conectó la justicia climática con los dilemas económicos y políticos globales.

El cuarto eje, que el jesuita define como una hoja de ruta de largo aliento, apuntó a la construcción de sistemas alimentarios basados en la soberanía alimentaria y las prácticas agroecológicas, reconociendo la diversidad cultural, territorial y productiva de los pueblos. “Esos cuatro pedidos continúan como hojas de ruta en la Jesuit Campaign for Climate Justice, que continuará”, enfatiza.

Jaramillo es prudente al evaluar los resultados. “No tenemos métricas como para establecer qué tanta influencia hayamos tenido”, admite. Reconoce que incidir directamente en las posiciones oficiales de los Estados sigue siendo complejo, pero subraya el valor del proceso: “Es una primera oportunidad y estamos aprendiendo de fracasos, de éxitos y de errores y de aciertos también”.

Por otro lado, reconoce que la Compañía —como muchas otras instituciones— entendió tarde la urgencia del momento: “Deberíamos haberlo hecho hace mucho tiempo y no lo hicimos”, afirma, en un contexto donde “el planeta está siendo destruido” y la ciencia climática es negada o despreciada por sectores del poder político.

Sin embargo, esa conciencia se convierte hoy en responsabilidad moral. Jaramillo subraya que la Compañía no puede permanecer al margen cuando tiene capacidad y oportunidad de actuar: “La Compañía tiene una palabra y una posición ética que decir”, recuerda, evocando a Pedro Arrupe y su convicción de que “donde hay capacidad y oportunidad, hay responsabilidad”. Aunque la incidencia jesuita sea apenas “un vaso de agua en el océano” de intereses que atraviesan una cumbre como la COP, insiste en la necesidad de hacerse presentes, “manifestar el nombre del Evangelio” y situarse “del lado de las víctimas y de la gente que trabaja por la defensa del planeta”.

La motivación de fondo, concluye, es inequívoca: responder al llamado de la cuarta Preferencia Apostólica Universal, que convoca a la Compañía de Jesús a colaborar activamente en el cuidado de la casa común.

Cuando la crisis climática deja de ser técnica y se vuelve humana

Esa convicción ética —estar del lado de las víctimas y asumir la responsabilidad moral de cuidar la casa común— encuentra eco en otras voces jesuitas que participaron activamente en la COP30. Una de ellas es la del padre Cristóbal Emilfork SJ, jesuita chileno, quien fue invitado a la COP30 precisamente por su formación doctoral en antropología socioambiental, con énfasis en estudios de ciencia y tecnología, un campo que le ha permitido seguir de cerca el proceso de las Conferencias de las Partes y comprender cómo la ciencia se traduce —o se tensiona— en decisiones políticas frente a la crisis climática.

Para Emilfork, la presencia eclesial en este tipo de foros no es opcional, aun cuando las iglesias no tengan un peso formal en las decisiones finales. “Como Iglesia tenemos que estar presentes en este tipo de espacios”, afirma, reconociendo que la COP “no va a considerar la opinión de las iglesias de una forma directa”, pero subrayando que su ausencia dejaría el debate reducido a lo estrictamente técnico. “Es un proceso que corre el riesgo de irse demasiado hacia los tecnicismos”, advierte.

Desde su mirada, el aporte de la Iglesia —y de la Compañía de Jesús en particular— consiste en recordar lo que suele quedar fuera de las tablas y los indicadores: “Lo que hay de fondo no es solamente un número”, sostiene Emilfork, “lo que hay de fondo es biodiversidad, lo que hay de fondo es humanidad”. Una humanidad que hoy se encuentra seriamente amenazada por la crisis climática y ecológica, y que exige una lectura ética y social del problema, inseparable de la ciencia, pero no subordinada a ella.

“Lo que nos da cierta autoridad y legitimidad para hablar, es que conocemos de primera mano a la gente que está viendo sus vidas trastocadas de forma esencial.”

Esa legitimidad para hablar en la COP, explica, no proviene solo del discurso moral, sino de una presencia histórica en los territorios. “Lo que nos da cierta autoridad y legitimidad para hablar, es que conocemos de primera mano a la gente que está viendo sus vidas trastocadas de forma esencial”, señala.

Desde esa experiencia territorial, la Compañía de Jesús buscó introducir en la COP30 una lectura más profunda del problema climático. “Nosotros introducimos el tema del cuidado de la casa común desde el tema de la justicia”, explica Emilfork. En ese marco, la crisis climática no puede entenderse como un fenómeno aislado o meramente ambiental. “Queríamos visibilizar que esta es una crisis socioambiental, que el grito de la tierra es el grito de los pobres”, afirma, en sintonía con el magisterio del papa Francisco.

No se trata, entonces, de dos crisis separadas, sino de una sola. “No hay una crisis ambiental, hay una única crisis socioambiental”, sostiene Emilfork. Ese fue —dice— el norte del trabajo jesuita en la COP30: insistir en que cualquier llamado a la acción climática y política debe incorporar necesariamente la justicia social, los territorios y a quienes ya están pagando el costo más alto del colapso ecológico.

Más allá del evento: la COP como proceso y compromiso

Si la COP30 fue el escenario visible de discursos y negociaciones, hubo también un trabajo menos evidente —pero decisivo— que sostuvo la presencia jesuita desde dentro: la articulación continental, la coordinación política y el cuidado logístico entre Roma, las redes globales y los territorios latinoamericanos. En ese plano operó la Conferencia de Provinciales Jesuitas de América Latina y el Caribe (CPAL), que permitió que la participación de la Compañía no fuera fragmentada ni improvisada, sino estratégica y cohesionada.

Uno de los actores clave de ese proceso fue el padre Agnaldo Junior, delegado socioambiental de la CPAL, quien acompañó la preparación, el desarrollo y el seguimiento de la COP30. Su rol se sitúa en un espacio de mediación constante: articular agendas, traducir prioridades y mantener conectados los distintos niveles del trabajo jesuita, en diálogo con el Secretariado de Justicia Social y Ecología (SJES) en Roma y con las redes globales de incidencia, especialmente Ecojesuit.

Fue precisamente en ese espacio de reflexión global donde surgió una intuición clave: al realizarse en América Latina, la COP30 exigía una coordinación distinta. “Nos dimos cuenta de que era importante realizar una articulación más cohesionada de la participación de la Compañía en la COP”, explica Agnaldo. Pero esa articulación no se pensó como algo puntual, sino como parte de un proceso sostenido en el tiempo.

“Siempre entendemos la COP no como un evento al que vamos y se acabó, sino como un proceso. Hay tareas antes, durante y después. No es una aventura, sino un compromiso que asumimos como Iglesia, como sociedad civil y como organizaciones de fe”, señala.

Ese compromiso tiene un horizonte claro: la justicia climática. Para Agnaldo, este concepto nombra una realidad ineludible: los impactos del cambio climático no se distribuyen de manera equitativa, sino que recaen con mayor dureza sobre los más pobres. “Lo que queremos es que de verdad haya justicia climática para el medio ambiente y para las personas, para que no sigamos pasando factura a los más pobres, fruto de la desigualdad y de la falta de financiación climática”.

Así, la participación jesuita en las COP se sostiene incluso en un clima de profunda desconfianza hacia los compromisos de los Estados. Agnaldo lo reconoce sin ambigüedades: la credibilidad del proceso está en crisis. Sin embargo, precisamente por ello, la presencia de actores de fe y de la sociedad civil se vuelve aún más necesaria.

“Creo que ahí va el espíritu con el que asistimos como Compañía de Jesús, como Iglesia, y nos involucramos en los procesos de la COP, aun sabiendo que tenía muchísima descredibilidad. Ya no creemos que los países vayan a asumir un compromiso real; por eso estamos presentes.”

Entre la parálisis diplomática y las conquistas locales

Desde esa misma tensión —entre frustración y perseverancia— se sitúan las reflexiones de Luiz Felipe Lacerda, doctor en Ciencias Sociales, secretario ejecutivo del Observatorio Nacional de Justicia Socioambiental de Brasil e investigador de la Cátedra Laudato Si’ de la Universidad Católica de Pernambuco. Presente en la COP30 desde el trabajo de análisis, monitoreo y articulación con organizaciones sociales, Lacerda ofrece una lectura crítica sobre el funcionamiento real de la arena política internacional.

“Siempre hay una insatisfacción, porque en la arena global los países no van a debatir los intereses climáticos de la naturaleza; van a debatir sus propios intereses”, explica. Esta lógica, sostiene, explica el estancamiento recurrente de las negociaciones y la escasa efectividad de muchos acuerdos. Sin embargo, advierte que reducir la COP únicamente a sus resultados diplomáticos sería una lectura incompleta: “la conferencia, junto con la Cumbre de los Pueblos, es algo mucho más amplio, con resultados que se juegan dentro de los países y a nivel regional”.

Uno de esos impactos concretos fue el reconocimiento y la homologación de más de diez territorios indígenas en Brasil, algunos de ellos en espera desde hacía más de tres décadas. “Es una súper conquista. Ahora hay una ley que regula un territorio ancestral que estaba en disputa hace más de 20 años”, subraya. Para Lacerda, estos avances no pueden entenderse sin el rol histórico del movimiento indígena, que ha desarrollado estrategias sostenidas de organización, resistencia y acción política.

La COP30, además, se desarrolló en un contexto democrático que permitió una participación ciudadana inédita. La apertura de la zona verde al público general transformó el evento en un espacio de encuentro directo entre negociadores y sociedad civil. “Tuvimos más de 70 mil personas en las calles y por primera vez la zona verde se abrió para cualquiera”, recuerda. Esta democratización, afirma, ejerció una presión directa sobre las negociaciones oficiales y permitió destrabar agendas históricamente paralizadas del campo socioambiental.

Para Lacerda, lo vivido en Belém marcó también un punto de inflexión en la forma en que la Compañía de Jesús se ha hecho presente en las cumbres climáticas. A diferencia de otras COP, esta vez se logró —en sus palabras— “un momento histórico en el modelo de representación”, con una estrategia alineada desde la Curia hasta la articulación continental y la presencia local. Las cuatro agendas estratégicas por la justicia climática, conectadas con las Preferencias Apostólicas Universales, permitieron una presencia cohesionada y una voz común.

El verdadero desafío, concluye, comienza después de la COP: sostener en el tiempo ese alineamiento, monitorear las agendas estratégicas y traducir los lenguajes técnicos para que las comunidades puedan discernir críticamente los proyectos que afectan sus territorios. De fondo, advierte, está una cuestión política ineludible: “no hay cómo garantizar el cuidado de la casa común con una democracia fragilizada”. En América Latina, hablar de cambio climático y ecología integral es hablar de justicia y fortalecimiento democrático. Porque —como recuerda Laudato si’— todo está interconectado.

Cuando la democracia se juega en el territorio

Si, como advertía Luiz Felipe Lacerda, no hay justicia socioambiental posible sin democracias vivas y sin un seguimiento real de los compromisos asumidos, esa afirmación adquiere cuerpo y urgencia cuando se escucha a quienes habitan los territorios más afectados. En la COP30, esa conexión entre política global y vida cotidiana estuvo presente en la voz de Patricia Gualinga, lideresa indígena ecuatoriana y vicepresidenta de la Conferencia Eclesial de la Amazonía (CEAMA), para quien el debate climático no es abstracto ni técnico: es una cuestión de supervivencia.

Desde Belém, Gualinga puso palabras a lo que muchas comunidades amazónicas vienen denunciando desde hace décadas: la participación indígena sigue siendo, en muchos casos, más simbólica que vinculante. Aunque reconoce avances en el reconocimiento de derechos y en la visibilidad de las demandas históricas, su balance es crítico. “No fue una COP indígena —señala—. Fue una COP en territorio indígena”. La diferencia no es menor: mientras las decisiones continúen concentradas lejos de quienes viven las consecuencias del colapso climático, los acuerdos seguirán siendo frágiles.

“No fue una COP indígena —señala—. Fue una COP en territorio indígena.”

En ese escenario, el papel de la Iglesia —y particularmente de la CEAMA— aparece como un factor clave de articulación. Para Gualinga, la presencia eclesial permitió que las voces de los pueblos no quedaran aisladas en la Cumbre de los Pueblos, sino que dialogaran, tensionaran y acompañaran los espacios oficiales. “No es lo mismo que lo diga solo un movimiento social, a que lo diga también un cardenal”, explica, subrayando cómo esa alianza amplificó un mensaje común: la crisis climática es inseparable de la justicia, de los derechos y de la defensa de la vida.

Así, lo que Lacerda plantea como un desafío estratégico —bajar los grandes acuerdos a los territorios, fortalecer la participación y sostener el monitoreo en el tiempo— encuentra en la voz de Patricia Gualinga su rostro más concreto. Porque, como ella misma recuerda, no habrá transición justa ni democracia ambiental posible mientras los pueblos indígenas sigan siendo invitados a la mesa, pero no parte real de las decisiones.

Donde la fe se vuelve camino: sembrar esperanza más allá de la COP

Si la COP30 dejó una certeza para la Compañía de Jesús, es que la incidencia no se mide solo en párrafos de un documento final ni en declaraciones oficiales. Se juega, más bien, en los márgenes: en los espacios paralelos, en la zona verde, en los encuentros cara a cara donde la sociedad civil, los pueblos indígenas, los jóvenes y las comunidades de fe construyen alianzas, tejen confianzas y sostienen procesos a largo plazo. Son esas —como decía Roberto Jaramillo— las “otras COP”, las que no siempre ocupan titulares, pero donde germinan los cambios más profundos.

Desde ese lugar habla Daniela Alba, coordinadora de incidencia del Secretariado para la Justicia Social y la Ecología, quien vivió esta COP no solo como un evento diplomático, sino como un ejercicio de discernimiento espiritual y político. Para ella, la participación jesuita en Belém estuvo marcada menos por expectativas de impacto inmediato y más por una actitud de escucha y aprendizaje. “La fe es algo que conlleva acción”, afirma, pero esa acción —insiste— no comienza en las salas de negociación, sino en el territorio, allí donde las comunidades viven a diario las consecuencias de la crisis climática.

En la COP, explica, la Compañía no ocupó asientos en las mesas de negociación, pero sí llevó consigo voces que rara vez son escuchadas: jóvenes, lideresas indígenas, comunidades acompañadas por obras jesuitas en distintas partes del mundo. Esa fue, quizá, la diferencia más clara de esta presencia: no hablar en nombre de, sino caminar con. “Aprendiendo, escuchando y acompañando el territorio”, resume Alba, consciente de que los procesos reales no se imponen desde arriba ni se resuelven en dos semanas.

Su reflexión va más allá de lo estratégico. Hay, en sus palabras, un llamado a reconocer también la propia pobreza: la distancia entre el discurso y las prácticas, entre el saber acumulado y la conversión cotidiana. En ese sentido, la COP se vuelve espejo incómodo y, a la vez, oportunidad. Un espacio donde la espiritualidad ignaciana se traduce en examen, humildad y compromiso sostenido. Porque —como recuerda— los cambios verdaderamente transformadores no son rápidos ni espectaculares: crecen lento, como semillas cuidadas en común.

Al final, la apuesta es clara y exigente: no reducir la COP a un evento, sino asumirla como proceso; no delegar la justicia climática a los gobiernos, sino sostenerla desde la sociedad civil organizada; no separar fe y política, sino entender que, en América Latina, hablar de ecología integral es hablar de justicia, de democracia y de vida digna. “Hay más trabajo que vida”, repite a menudo Roberto Jaramillo. Y quizá ahí esté la clave de este camino compartido: seguir, paso a paso, sin llegar tarde otra vez, sembrando hoy lo que otros —mañana— tendrán que cuidar.

La COP termina. Los procesos continúan. Y, como recuerdan quienes caminaron Belém desde la fe y el territorio, la justicia climática no se negocia solo en documentos: se construye, paso a paso, allí donde la vida está en juego.

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El 2025 es un año preelectoral, lo que supone, por un lado, el inicio de la carrera política de los candidatos y las candidatas a la presidencia, al Parlamento y a la Comunidad Andina; y, por el otro, el último año y medio de gobierno Castillo-Boluarte. Sin embargo, tras meses de protestas por la inseguridad ciudadana y las extorsiones a los transportistas, el Congreso decidió vacar a Dina Boluarte, luego de haber votado en contra de una moción de vacancia en el 2023 y de no admitir otras mociones con el mismo fin. ¿Por qué esta vez fue diferente? Con un 3 % de aprobación a la gestión del Congreso (IEP, 2025) y un año antes a las elecciones, los y las congresistas necesitan un baño de popularidad. Ello evidencia lo más distante a una legítima preocupación popular y agudiza una crisis que arrastramos como país desde hace unos años, exacerbándose mucho más en este último. El presente artículo busca exponer algunos de los factores que nos llevaron a tener una tercera gestión en un mismo periodo de gobierno y a contar con el séptimo presidente en los últimos nueve años. El objetivo es reflexionar sobre nuestra situación como país de cara a las elecciones del próximo año y elegir a autoridades que no agraven aún más el escenario de crisis en el que estamos sumidos.

El presente Congreso ha aprobado ocho leyes denominadas pro-crimen (N°31990, N°32130, N°32108, N°31751/32104, N°31989, N°32181, N°32326, N°32054). Estas normas contrarrestan la lucha contra la delincuencia y el crimen organizado, favoreciendo a las organizaciones criminales y debilitando el trabajo del Ministerio Público y de la Fiscalía. Asimismo, el Congreso promulgó la Ley N°31914, que reduce la fiscalización a los centros comerciales y en febrero del 2025 el techo de uno de ellos, en Trujillo, colapsó, dejando seis muertos y más de ochenta heridos. En la misma región, y en este mismo año, la minería ilegal cobró la vida de trece trabajadores de la minera Poderosa, como resultado de disputas por concesiones, túneles, rutas de extracción y crimen organizado. Este mismo Congreso que modificó la reglamentación interna para no obligar a los y las congresistas a viajar a sus regiones durante la Semana de Representación, es el que legisla de espaldas a la ciudadanía, no representa a quienes les eligieron y no fiscaliza al ejecutivo salvo a conveniencia.

«Este mismo Congreso que modificó la reglamentación interna para no obligar a los y las congresistas a viajar a sus regiones durante la Semana de Representación, es el que legisla de espaldas a la ciudadanía, no representa a quienes les eligieron y no fiscaliza al ejecutivo salvo a conveniencia.»

Por su parte, el Poder Ejecutivo también es responsable de la pérdida de vidas de peruanos y peruanas desde que Boluarte asumió la presidencia a fines del 2022. Según la Defensoría del Pueblo, durante su gestión se registraron alrededor de 49 muertes a causa de la represión policial en las regiones de Puno, Ayacucho, Apurímac, Cusco, La Libertad, Junín, Arequipa y Lima (2024). Durante sus casi tres años de gestión tuvo cuatro gabinetes ministeriales. El Ministerio del Interior y el de Educación son las carteras con mayor rotación de ministros, con ocho y cinco titulares respectivamente. Ello evidencia la inestabilidad política e institucional que atraviesa el país, la cual se vio reflejada en el incremento de los problemas y demandas ciudadanas en torno a la inseguridad. En este año se han registrado 18 385 denuncias por extorsión y, en promedio, se registra una denuncia cada 19 minutos a nivel nacional (Infobae, 2025). Su gestión fue interrumpida con menos del 5% de aprobación (IEP, 2025).

La vacancia de Dina no fue producto de la voluntad popular, sino parte de la estrategia electoral de cara al 2026. Mientras tanto, el gobierno de José Jerí emula la imagen autoritaria del régimen salvadoreño de Nayib Bukele: visita centros penitenciarios, declara estados de emergencia, pero no se atreve a señalar a los verdaderos responsables de las leyes pro-crimen ni a procesar a las fuerzas del orden que quitaron vidas cuando la ciudadanía ejercía su derecho civil a la protesta. El reciente gobierno de Jerí ya carga con un muerto sobre sus andas. Pero eso ya ni azuza, solo importa quiénes perdurarán en algún curul en la siguiente gestión. Hace mucho que el temor al peso de la justicia o a la exposición pública dejó de ser un freno a la ambición de quienes están en el poder. Y es que todas —o casi todas— las instancias de los poderes están cooptadas por esta mafia corrupta y la impunidad ha destituido a la justicia.

Toda esta pérdida se debe a que quienes nos gobiernan de facto son las mismas organizaciones criminales, los consorcios de centros comerciales y todos aquellos que compran a un congresista o corrompen al Ejecutivo.

Se ha señalado cómo el Poder Legislativo y el Poder Ejecutivo han tomado rumbos que benefician intereses particulares, pero que afectan a la democracia, la institucionalidad y los derechos de la ciudadanía. Asimismo, se han descrito algunas de las medidas implementadas por ambos poderes y su costo en vidas humanas como consecuencias. A raíz de ello, la ciudadanía hemos ido perdiendo derechos fundamentales, como la libertad de trabajo y el derecho a transitar con seguridad. Toda esta pérdida se debe a que quienes nos gobiernan de facto son las mismas organizaciones criminales, los consorcios de centros comerciales y todos aquellos que compran a un congresista o corrompen al Ejecutivo. Vivimos normalizando un gobierno que ejerce una necropolítica, en el que la vida digna se reserva para los y las congresistas, la presidenta y su círculo de poder. Son ellos y ellas quienes deciden quiénes pueden vivir bien, mientras las leyes y políticas que promulgan condenan a amplios sectores de la población a la precariedad, la violencia y, en muchos casos, a la muerte.

Vivimos en un Estado donde no hay separación de poderes: el Legislativo y el Ejecutivo son lo mismo; gobiernan para los mismos intereses, menos para el pueblo. Estamos repitiendo la mayor tragedia del siglo XX según Arendt: “la renuncia a pensar” como ciudadanía, no solo como electores, sino como co-responsables del gobierno. No solo elegimos autoridades: debemos ser parte de la política. Si queremos que los políticos sean diferentes, tenemos que involucrarnos en la política y hacerlo distinto. Pensar y actuar es nuestro rol como ciudadanía; es nuestro acto de resistencia ante el desmantelamiento de nuestra democracia actual y ante el enquistamiento de quienes hoy ocupan el poder. La democracia no ocurre cada cinco años: es permanente, y ello implica nuestra participación continua.

Referencias

Arendt, H. (1999). La banalidad del mal: Eichmann en Jerusalén. Barcelona: Lumen.

Defensoría del Pueblo. (2023, enero 17). Perú registra 49 muertes en protestas contra Dina Boluarte. DW Español. Recuperado de https://www.dw.com/es/per%C3%BA-registra-49-muertes-en-protestas-contra-dina-boluarte/a-64373943

Infobae. (2025, septiembre 5). Más de 18 mil denuncias por extorsión en el Perú hasta agosto de 2025: crecimientos alarmantes en Lima, Callao y regiones del norte del país. Recuperado de https://www.infobae.com/peru/2025/09/05/mas-de-18-mil-denuncias-por-extorsion-en-el-peru-hasta-agosto-de-2025-con-crecimientos-alarmantes-en-lima-callao-y-regiones-del-norte-del-pais

Infobae. (2025, octubre 7). Cada 19 minutos se denuncia una extorsión en el Perú: más de 20 mil casos hasta septiembre y 55 % de aumento en Lima. Recuperado de https://www.infobae.com/peru/2025/10/07/cada-19-minutos-se-denuncia-una-extorsion-en-el-peru-mas-de-20-mil-casos-hasta-septiembre-y-55-de-aumento-en-lima-segun-cifras-oficiales

Instituto de Estudios Peruanos (IEP). (2025, julio). Informe de opinión: Aprobación del gobierno y del Congreso. Recuperado de https://estudiosdeopinion.iep.org.pe/informe/iep-informe-de-opinion-julio-2025

Leyes del Congreso del Perú. (s. f.). Normas legales vigentes 2021–2025. Congreso de la República del Perú.

Mbembe, A. (2011). Necropolítica. En Necropolítica seguido de Sobre el gobierno privado indirecto (pp. 7–56). Melusina.

Palacios, R. M. (s. f.). La República. Recuperado de https://larepublica.pe

RPP Noticias. (2025, mayo 14). Dina Boluarte ha cambiado de ministro cada 13 días en promedio. Recuperado de https://rpp.pe/politica/gobierno/dina-boluarte-ha-cambiado-de-ministro-cada-13-dias-en-promedio-noticia-1634349

Tragedia en centro comercial. (2025, febrero). La República.

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Y, sin embargo, eso fue exactamente lo que ocurrió.

Pocos anticiparon que este Papa argentino, con su estilo sencillo y su mirada desde las periferias del sur global, transformaría el debate económico con una voz que resonó en plazas, parlamentos y corazones. “Esta economía mata”, proclamó en su exhortación apostólica Evangelii gaudium (EG, 2013), una frase que no solo capturó titulares, sino que marcó el inicio de un legado económico provocador, profundamente humano y arraigado en la Doctrina Social de la Iglesia (DSI). A través de encíclicas, reformas y movimientos globales, Francisco desafió al mundo a construir una economía con alma, donde la vida —y no la utilidad— sea el centro.

«Su mensaje —ético antes que técnico— llamó a reorientar las finanzas hacia el bien común, cuestionando un sistema que “mata” al descartar a los más vulnerables.»

Un grito profético: la economía que mata

Desde el inicio de su pontificado, Francisco no tuvo reparos en señalar las fallas de un sistema económico que prioriza el dinero por encima de las personas. En Evangelii gaudium, su primer gran documento, lanzó una crítica feroz al capitalismo financiero desregulado. Denunció la “economía de la exclusión y la inequidad”, la “idolatría del dinero” y la ilusión del “derrame” económico, que promete beneficios para todos, pero enriquece solo a unos pocos. Su diagnóstico fue claro y visceral: “No puede ser que no sea noticia que muere de frío un anciano en situación de calle y que sí lo sea una caída de dos puntos en la bolsa” (EG, n. 53). Una frase tan cruda como certera, que resonó en un mundo donde la especulación financiera parecía más urgente que la miseria humana.

Francisco no rechazó el mercado ni el comercio global, pero exigió que la economía se subordinara a la dignidad humana. Su mensaje —ético antes que técnico— llamó a reorientar las finanzas hacia el bien común, cuestionando un sistema que “mata” al descartar a los más vulnerables. Este tono profético, inspirado en su experiencia latinoamericana, marcó un giro en la Doctrina Social de la Iglesia, volviéndola más accesible, concreta y urgente para creyentes y no creyentes por igual.

Ecología y economía: una crisis compartida

El 2015, Francisco publicó Laudato si’ (LS), una encíclica que, aunque centrada en el medioambiente, redefinió el pensamiento económico al vincularlo con la crisis ecológica. Para el Papa, la explotación de la naturaleza y la exclusión de los pobres son síntomas de un mismo mal: un “paradigma tecnocrático” que convierte todo en mercancía. “La alianza entre la economía y la tecnología termina dejando afuera lo que no forme parte de sus intereses inmediatos” (LS, n. 109), escribió, denunciando cómo el consumismo y la lógica del crecimiento ilimitado agotan el planeta y perpetúan la desigualdad.

Francisco propuso una “ecología integral”, en la que la economía no sea un fin en sí misma, sino parte de un equilibrio que preserve la vida humana y natural. Lamentó que la crisis financiera de 2008 no hubiera servido para reformar el sistema: “era la ocasión para el desarrollo de una nueva economía más atenta a los principios éticos y para una nueva regulación de la actividad financiera especulativa y de la riqueza ficticia” (LS, n. 189). Este llamado a una economía sostenible inspiró movimientos globales por la justicia climática y consolidó a Francisco como una voz de liderazgo en la intersección entre economía y ecología.

«Para Francisco, la economía no es solo asunto de especialistas o tecnócratas, sino de comunidades que, desde abajo, redefinen el sentido del desarrollo.»

Tierra, techo y trabajo: la dignidad como eje

Francisco no se quedó en la crítica. En sus encuentros con los movimientos populares, acuñó las “tres T” —tierra, techo y trabajo— como derechos fundamentales que toda economía debe garantizar. “¡El dinero debe servir y no gobernar!” (Diálogos para unas finanzas integralmente sostenibles, 2024), exclamó, elevando la voz de quienes, desde los márgenes, construyen alternativas de justicia. Llamó a estos movimientos “poetas sociales”, capaces de tejer solidaridad allí donde el mercado fracasa.

Esta visión comunitaria distingue a Francisco. Para él, la economía no es solo asunto de especialistas o tecnócratas, sino de comunidades que, desde abajo, redefinen el sentido del desarrollo. Las “tres T” no son un simple eslogan, sino un programa ético que desafía a los sistemas económicos a poner la dignidad humana por encima de la rentabilidad.

Fraternidad en acción: una nueva economía

En 2020, en plena pandemia, Francisco publicó Fratelli tutti (FT), una encíclica que llevó su pensamiento económico a un plano político y global. En ella, su crítica al sistema económico contemporáneo fue contundente: “el mercado solo no resuelve todo, aunque otra vez nos quieran hacer creer este dogma de fe neoliberal” (FT, n. 168). El Papa propuso una economía fraterna, en la que la propiedad privada se subordine al destino universal de los bienes —un principio clásico de la Doctrina Social de la Iglesia que Francisco revitalizó frente a la concentración de riqueza y la evasión fiscal—.

Fratelli tutti plantea la economía como una red de relaciones humanas, no como una máquina de crecimiento infinito. “Es pensar y actuar en términos de comunidad, de prioridad de la vida de todos sobre la apropiación de los bienes por parte de algunos” (FT, n. 116), escribió, abogando por políticas redistributivas y por un acceso universal a los derechos básicos. En un mundo fracturado por la pandemia, este mensaje resonó como un llamado urgente a la solidaridad global.

Finanzas con ética: un análisis técnico

En 2018, bajo el pontificado de Francisco, el Vaticano publicó Oeconomicae et pecuniariae quaestiones, un documento técnico que profundiza en su crítica al sistema financiero global. Sin llevar su firma directa, pero impregnado de su visión, el texto analiza cómo los instrumentos financieros derivados, los paraísos fiscales y la especulación desvinculan las finanzas de la economía real, generando crisis y pobreza. “En este contexto, palabras como ‘eficiencia’, ‘competencia’, ‘liderazgo’ y ‘mérito’ tienden a ocupar todo el espacio de nuestra cultura civil, asumiendo un significado que acaba empobreciendo la calidad de los intercambios, reducidos a meros coeficientes numéricos” (OPQ, n. 17).

El documento propone una ética financiera que priorice la justicia y la sostenibilidad, y exige regulaciones globales capaces de evitar los abusos. “El mercado necesita presupuestos éticos que por sí solo no puede producir” (OPQ, n. 9), subraya, en línea con la visión de Francisco de una economía al servicio de la vida.

Reformas en casa: el Vaticano como ejemplo

Francisco no solo predicó; actuó. En 2016, mediante la carta apostólica I beni temporali (IBT), reformó la gestión económica del Vaticano, promoviendo la transparencia y la responsabilidad para erradicar la corrupción. “Se regulan las competencias en materia económica y financiera de las entidades vaticanas, promoviendo la transparencia” (IBT, n. 1), establece el documento. De modo similar, en 2015, Francisco revisó el Fondo de Pensiones del Vaticano para garantizar su sostenibilidad. Estas reformas internas no fueron meros actos administrativos: son un testimonio de que la ética financiera debe comenzar en casa y proyectarse como modelo para el mundo.

La Economía de Francisco: un sueño vivo

Francisco no se quedó en la teoría: su legado trasciende los documentos. En 2020, el Papa lanzó la iniciativa Economía de Francisco, convocando en Asís a jóvenes economistas y emprendedores para imaginar una economía inspirada en San Francisco de Asís. “Una nueva economía, inspirada en Francisco de Asís, hoy puede y debe ser una economía amiga de la tierra, una economía de paz. Se trata de transformar una economía que mata en una economía de la vida, en todas sus dimensiones” (Mensaje al evento The Economy of Francesco, 24 de septiembre de 2022).

«En mensajes dirigidos a foros internacionales, el Papa ha pedido regulaciones financieras globales y la condonación de deudas injustas, siempre volviendo a su principio rector: la economía existe para el ser humano, no al revés.»

Mirando al futuro: deuda, tecnología y justicia

En sus últimos años, Francisco ha abordado temas emergentes como la inteligencia artificial, las criptomonedas, las plataformas digitales y la deuda global. En mensajes dirigidos a foros internacionales —como Davos, el G20 o el Fondo Monetario Internacional—, el Papa ha pedido regulaciones financieras globales y la condonación de deudas injustas, siempre volviendo a su principio rector: la economía existe para el ser humano, no al revés. En Laudate Deum (LD, 2023), intensificó su llamado a una economía sostenible frente a la crisis climática, recordando que los más pobres son quienes más sufren sus efectos, aunque sean los menos responsables (LD, n. 9).

En continuidad con la tradición, pero con una nueva mirada

El pensamiento económico de Francisco se inscribe en la DSI, en continuidad con Benedicto XVI, quien en Caritas in veritate (2009) propuso una economía fundada en la caridad y la verdad. Sin embargo, Francisco cambia el enfoque: mientras Benedicto reflexionaba desde principios teológicos universales, él habló desde las periferias, con un tono profético y un énfasis en las heridas del mundo real.

Su aporte a la DSI fue profundo y transformador: integró la ecología como pilar económico, democratizó el discurso con un lenguaje cercano, y tradujo los principios en acciones concretas, desde reformas dentro del Vaticano hasta movimientos globales como La Economía de Francisco.

Francisco recordó al mundo que una economía sin fraternidad es peligrosa. Su legado no fue solo una crítica al sistema financiero, sino una invitación a soñar con una economía que no descarte a nadie, que cuide la tierra y que ponga al ser humano en el centro. En un tiempo marcado por algoritmos, deuda y desigualdad, su voz permanece como un faro ético y espiritual:

La economía debe dar vida, no muerte.

Primavera 2025

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No habían pasado ni cuatro meses desde su elección como sumo pontífice cuando, del 23 al 28 de julio de 2013, se celebró la XVIII Jornada Mundial de la Juventud, esta vez con sede en la ciudad brasileña de Río de Janeiro. Había mucha expectativa tanto por parte de los jóvenes como de los medios enviados a cubrir el evento, puesto que era considerado como un primer acercamiento de Francisco hacia un público que veía en él a un papa que podría cambiar y reformar varias de las estructuras tradicionales de la Iglesia, y no se equivocaron. Dos días después del inicio del evento, un 25 de julio, Francisco sostuvo un encuentro con gran parte de la delegación argentina en la Catedral Metropolitana de San Sebastián. Ese día y en ese momento, pronunció un discurso que cambió la forma de ver de los jóvenes hacia la Iglesia:

¿Qué es lo que espero como consecuencia de la Jornada de la Juventud? Espero lío. Que acá adentro va a haber lío, va a haber. Que acá en Río va a haber lío, va a haber. Pero quiero lío en las diócesis, quiero que se salga afuera… Quiero que la Iglesia salga a la calle, quiero que nos defendamos de todo lo que sea mundanidad, de lo que sea instalación, de lo que sea comodidad, de lo que sea clericalismo, de lo que sea estar encerrados en nosotros mismos. […] Hagan lío; cuiden los dos extremos de la vida, los dos extremos de la historia de los pueblos, que son los ancianos y los jóvenes, y no licúen la fe.^[1]

«Poco a poco la fuerza de la juventud comenzó a formar parte activa en la Iglesia y en los desafíos que esta iba atravesando, pasando de ser una voz emergente a consolidarse como un grupo renovado y fortalecido por cada uno de los mensajes, discursos o señales que Francisco les iba dirigiendo.»

Las palabras de Francisco, definidas como claras y cercanas, tuvieron un efecto inesperado. Varios medios de comunicación e instituciones, tanto laicas como religiosas, hicieron eco de esta frase y, de un momento a otro, pasó de ser un aparente simple mensaje a ser el lema principal de una revolución que estaba siendo trabajada en secreto, pero que pronto iba a ver la luz. Efectivamente, poco a poco la fuerza de la juventud comenzó a formar parte activa en la Iglesia y en los desafíos que esta iba atravesando, pasando de ser una voz emergente a consolidarse como un grupo renovado y fortalecido por cada uno de los mensajes, discursos o señales que Francisco les iba dirigiendo. Fue, después de Juan Pablo II, uno de los líderes católicos que ha logrado mayor acercamiento y, por ende, un mayor efecto en la actitud de los jóvenes hacia la religión, un tema que puede, hasta ahora, verse como «extraño» o «anticuado» en cualquier conversación con un joven en nuestros días, pero que para otro buen grupo toma un valor importante, forjando un compromiso que nació o se fortaleció a través de estos gestos y siendo, sobretodo, un fuego que enciende otros fuegos.

Existen diversos gestos que Francisco ha transmitido hacia los jóvenes durante su pontificado; sin embargo, considero que hay dos de ellos que cuentan con una relevancia superior tanto por el contexto como por la forma en la cual fueron transmitidos. Por un lado, el 25 de marzo de 2019, tras el Sínodo de los Obispos realizado en octubre de 2018, el papa firmó la exhortación postsinodal Christus Vivit, dirigida tanto a los jóvenes como al pueblo de Dios, pero con mayor énfasis en el primer grupo puesto que el sínodo tuvo como eje principal a «Los jóvenes, la fe y el discernimiento vocacional».

A través de fragmentos bíblicos que representan la presencia de la juventud en los inicios del cristianismo como también reflexiones y comentarios sobre la actualidad de la juventud desde diversas perspectivas, como el rol de la pastoral juvenil, el discernimiento e inclusive la búsqueda de la vocación, el documento refuerza el mensaje «Cristo vive y te quiere vivo» y cierra con una frase que refleja el deseo de Francisco sobre la activa participación de los jóvenes hoy en día:

Corran atraídos por ese rostro tan amado, que adoramos en la Sagrada Eucaristía y reconocemos en la carne del hermano sufriente. El Espíritu Santo los empuje en esta carrera hacia adelante. La Iglesia necesita su entusiasmo, sus intuiciones, su fe. ¡Nos hacen falta!^[2]

«Francisco será recordado por establecer una conexión especial con la juventud actual y por ser un impulso para que actúen con mayor fortaleza en los temas que nos convocan como miembros de una misma comunidad, de una misma Iglesia»

El segundo gesto importante ocurrió en abril de 2023. Ese mes, en la plataforma de streaming Disney Plus, se estrenó el documental Amén: Francisco responde, producido por los españoles Jordi Évole y Màrius Sánchez y filmado en julio de 2022 en Roma. En este largometraje, diez jóvenes, cada uno de ellos de distintas nacionalidades y creencias religiosas, se reunieron con el papa y cada uno expuso sus propias inquietudes, cuestionamientos sobre la fe y la postura de la Iglesia respecto a ciertos temas; algunos incluso expusieron sus testimonios de vida y el porqué, en su mayoría, se alejaron de la comunidad cristiana.

Algo importante de rescatar es que, pese a las diferencias que existen entre cada uno de los presentes en la conversación, Francisco tuvo una gran apertura hacia ellos; entre las bromas iniciales para disipar la tensión y la sinceridad con la que contesta cada una de las preguntas, hace que el diálogo entablado se vuelva una conversación coloquial, donde poco a poco todos, incluyendo el papa, entran en confianza y encuentran, en este espacio, la libertad para poder expresar lo que sienten. Francisco no presiona ni obliga a que todos vuelvan a participar o participen forzadamente en la Iglesia católica, pero los anima a caminar juntos y a que, dentro de la diversidad, puedan unirse fraternalmente, reconociéndose como hijos e hijas de Dios sin distinción.

Considerando todos estos gestos, no era de sorprender que este año santo, 2025, hubiese una actividad que convoque a la juventud: el Jubileo de los Jóvenes con el lema «Peregrinos de la Esperanza», convocado por Francisco en 2024. Lamentablemente, su inesperado fallecimiento no le permitió ver a la multitud de jóvenes que se congregaron en Roma entre el 28 de julio y el 3 de agosto de este año; sin embargo, su legado y el gran trabajo que él hizo para y con los jóvenes estuvo presente durante los días de celebración y está vigente hasta el día de hoy.

Nuestro querido papa Francisco será recordado por establecer una conexión especial con la juventud actual y por ser un impulso para que actúen con mayor fortaleza en los temas que nos convocan como miembros de una misma comunidad, de una misma Iglesia. Cierro con una frase que dijo el Papa en un viaje a Paraguay, allá por el año 2015:

¡Hagan lío! Pero también ayuden a arreglar y a organizar el lío que hacen. Las dos cosas: hagan lío y organícenlo bien. Un lío que nos dé un corazón libre, un lío que nos dé solidaridad, un lío que nos dé esperanza, un lío que nazca de haber conocido a Jesús y de saber que Dios, a quien conocí, es mi fortaleza. Ese es el lío que hagan.^[3]

Primavera 2025

^[1] Bergoglio, J. (2013, 25 de julio). Encuentro con los jóvenes argentinos en la Catedral de San Sebastián. La Santa Sede. https://shorturl.at/tWvgE

^[2] Bergoglio, J. (2019, 25 de marzo). Christus Vivit: Exhortación apostólica postsinodal a los jóvenes y a todo el pueblo de Dios. La Santa Sede. https://shorturl.at/dPRcf

^[3] Bergoglio, J. (2015, 12 de julio). Encuentro con los jóvenes en la Costanera de Asunción, Paraguay. La Santa Sede. https://shorturl.at/9zYWU

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Desde Washington, donde actualmente ejerce funciones diplomáticas en la Embajada de Perú, Alejandro Neyra no pierde de vista lo que ocurre en el país, en especial en el siempre complejo y agitado sector cultural. Escritor, diplomático, exdirector de la Biblioteca Nacional y dos veces ministro de Cultura —en los años 2018 y 2020—, su trayectoria lo ha llevado a recorrer el aparato público desde adentro, pero también a reconocer los límites, desafíos y oportunidades que enfrenta el desarrollo cultural en el Perú.

En esta conversación, Neyra reflexiona sobre el impacto de las políticas públicas, el rol del sector privado, la censura, el arte autogestionado y el porvenir de las industrias culturales, con la mirada crítica y sensible de quien ha hecho de la cultura no solo una responsabilidad institucional, sino también una causa personal y creativa.

¿Qué políticas existen actualmente para la promoción cultural en el Perú y cómo han evolucionado en los últimos años?

La Política Nacional de Cultura, aprobada en 2020, es el principal marco de referencia para el desarrollo cultural en el Perú. Fue un proceso iniciado en 2017 por Salvador del Solar y que me tocó culminar cuando volví al Ministerio en 2020. Esta política, con proyección al 2030, establece metas, estrategias e indicadores que permiten evaluar el avance del sector. Su premisa fundamental es garantizar que todos los peruanos puedan ejercer plenamente sus derechos culturales.

A partir de esa lógica, se abordan temas como el consumo cultural, el impulso a las industrias culturales —cine, audiovisual, literatura, artes plásticas, música, teatro— y el desarrollo de políticas específicas para los pueblos indígenas, con una línea que dejamos encaminada. Este marco guía el trabajo de cada área dentro del Ministerio, y ya se han presentado estudios que evalúan el progreso de su implementación, el último de ellos publicado el año pasado.

Si bien en los últimos años, se ha consolidado un marco como la Política Nacional de Cultura de 2020. Sin embargo, al mismo tiempo han surgido iniciativas legislativas —como el proyecto conocido como «Ley Tudela», que busca recortar los estímulos económicos al cine— que muchos consideran un retroceso. ¿Cómo se posicionan estas propuestas dentro de ese marco más amplio de políticas culturales?

La Política Nacional de Cultura de 2020, con horizonte al 2030, marca un rumbo claro desde el Ejecutivo, pero el marco legal lo definen también leyes específicas, como la de Patrimonio Cultural o la de industrias culturales. En ese contexto, he seguido con atención el debate sobre la Ley de Cine. Hay, en algunos sectores, una visión muy limitada de lo que significa la cultura y el cine en particular. Se cuestiona, por ejemplo, que se representen realidades duras del país, como si solo debiéramos mostrar paisajes turísticos o hacer comedias ligeras. Pero la cultura también tiene una función crítica y reflexiva.

Películas como La teta asustada, Días de Santiago o Wiñaypacha nos hablan de nuestra historia, traumas, diversidad y desafíos. Reducir el cine a una herramienta de promoción turística es desconocer su valor como expresión cultural. Es importante promover una industria cinematográfica sólida, con presencia en las regiones y no solo en Lima, y que refleje la diversidad del país. Más allá de incentivos puntuales, necesitamos fortalecer un ecosistema cultural que reconozca y respalde estas voces. Iniciativas que recortan apoyos al cine, en lugar de fortalecerlo, reflejan una comprensión muy restringida de lo que la cultura representa para el desarrollo del país.

«Es importante promover una industria cinematográfica sólida, con presencia en las regiones y no solo en Lima, y que refleje la diversidad del país. Más allá de incentivos puntuales, necesitamos fortalecer un ecosistema cultural que reconozca y respalde estas voces.»

Esta ley aprobada el año pasado redujo en casi un 50 % los subsidios al cine regional, lo que tendría un impacto directo en la diversidad cultural. ¿Cómo interpreta usted esta medida, considerando que muchas de estas producciones promueven justamente la identidad y riqueza cultural del país?

El cine suele ser más visible y por eso más atacado: hay quienes critican ciertas películas por su contenido o por no ajustarse a una idea idealizada del país. Se dice que solo muestran dramas o que tienen una agenda política, pero esa visión es muy limitada. Lo cierto es que estas producciones abordan realidades complejas que también forman parte del Perú. El problema de fondo, sin embargo, es que seguimos mirando la cultura desde Lima, desde un centralismo muy marcado. Las regiones siguen sin contar con bibliotecas públicas, ferias del libro o espacios culturales equivalentes. Y los estímulos económicos, como los que se han recortado, ayudaban precisamente a descentralizar la producción y el consumo cultural.

 La riqueza del Perú está en su diversidad, que no solo es geográfica, sino también lingüística y cultural. Promover el quechua, el aimara, o expresiones como el arte shipibo-konibo, la cumbia amazónica o los textiles de Cantagallo, implica también reconocer y valorar esas identidades desde sus propios territorios. A veces estas expresiones ganan visibilidad por moda o por interés comercial, pero lo importante es que se comprendan, se valoren y se integren realmente. Solo así nuestras industrias culturales podrán desarrollarse en las regiones y proyectarse al mundo desde su autenticidad.

Otro tema sensible en el desarrollo cultural del país es la censura. Casos recientes como la obra María Maricón o películas como La piel más temida han generado controversia. ¿Cómo se puede enfrentar este tipo de restricciones que afectan la libertad artística? ¿Existen mecanismos reales para garantizar la libertad de creación y expresión?

Sí, he visto comentarios recientes sobre propuestas que buscan negar estímulos a obras que “atenten contra la moral y las buenas costumbres”, una idea que suena a otra época. El problema es que ese tipo de formulaciones son demasiado vagas y quedan sujetas a interpretación. ¿Quién define qué es moral o qué son buenas costumbres? Esa ambigüedad puede abrir la puerta a decisiones arbitrarias. Lo preocupante es que, en lugar de garantizar libertad, se limite. Y eso desconoce que los estímulos económicos culturales se otorgan mediante jurados independientes, muchas veces con presencia internacional, que valoran sobre todo la calidad artística, no las afinidades ideológicas o temáticas.

La finalidad de estos estímulos no es premiar una visión particular del arte, sino fortalecer una industria cultural que genera empleo y dinamiza el país. El cine, la música, el teatro… todo el sector cultural está profundamente conectado. Si queremos que haya más películas, más libros, más conciertos, el Estado debe invertir y generar condiciones para ese desarrollo. Y eso implica entender que el arte no siempre va a ser cómodo ni complaciente. Limitarlo por criterios morales subjetivos solo debilita la posibilidad de construir una industria sólida y diversa.

Persiste una visión limitada en sectores del poder, especialmente en el Congreso, que considera que la cultura solo es válida si genera una ganancia económica. ¿Cómo responder a esta lógica, cuando la cultura representa ya un valor social en sí misma?

Esa es justamente una de las grandes confusiones. Hay quienes piensan que, si la cultura no produce dinero, no sirve. No comprenden que su valor principal está en que nos une en nuestra diversidad, en que representa lo que somos como país. Además, se ignora que quienes trabajan en cultura suelen estar mal remunerados y muchas veces deben tener otro empleo para subsistir. Se asume que lo hacen por vocación y sin esperar nada a cambio, como si vivieran del aire. Pero el trabajo cultural también implica formación, inversión personal y profesionalismo que merece reconocimiento.

Lo paradójico es que el Perú tiene una riqueza cultural inmensa que nos distingue en el mundo, incluso entre quienes conocen poco. Esa carga simbólica nos representa internacionalmente y deberíamos aprovecharla más. Pero si no entendemos que el valor de la cultura no es solo económico, sino también social e identitario, difícilmente vamos a poder desarrollarla o proyectarla hacia dentro y hacia fuera del país.

«Si no entendemos que el valor de la cultura no es solo económico, sino también social e identitario, difícilmente vamos a poder desarrollarla o proyectarla hacia dentro y hacia fuera del país.»

Hoy en día, si alguien quiere hacer un cortometraje, grabar música o publicar un libro, ¿qué incentivos o apoyos existen? DAFO es el más conocido en el ámbito cinematográfico, pero ¿qué otras facilidades hay actualmente para quienes quieren emprender proyectos culturales en el Perú?

Desde el Estado, DAFO es el principal mecanismo de apoyo para el cine, con estímulos que abarcan desde el desarrollo de guiones hasta la postproducción. Sin embargo, hacer cine en Perú sigue siendo un proceso complejo, que requiere mucho tiempo, recursos y, muchas veces, apoyo internacional. Hay coproducciones con fondos suizos, argentinos, colombianos o europeos que ayudan a concretar los proyectos. Incluso para presentar películas en festivales, a veces se requiere apoyo logístico mínimo —como cubrir un pasaje o brindar un espacio en embajadas— que suele gestionarse con dificultad. Esto refleja una industria que necesita inversión constante, no solo en cine, sino también en música, artes escénicas o visuales.

En otros sectores, como el libro, la situación es igual o más complicada. Publicar en el Perú requiere esfuerzo personal e inversión, incluso para autores con trayectoria. Aunque espacios como la Feria del Libro de Lima han crecido y atraen cada vez más público, la promoción cultural sigue muy concentrada en la capital. Por eso es clave salir del círculo cerrado del sector y comunicar con claridad el valor real de la cultura. Las industrias culturales y creativas generan empleo, contenidos y oportunidades. Hay gente creando desde el arte visual hasta el contenido digital, y muchos viven de ello. Además, parte del trabajo del sector es conectar con privados, con empresas o personas interesadas —como coleccionistas o gestores— y, sobre todo, tender puentes con los tomadores de decisiones, como los congresistas, para que entiendan cómo funciona realmente este ecosistema cultural.

Pese a las trabas y limitaciones, hay un evidente interés de la ciudadanía por crear y consumir cultura. Prueba de ello es el auge del arte autogestionado: ferias, editoriales, disqueras y colectivos independientes que surgen como respuesta a la falta de alternativas. ¿Cómo interpreta este fenómeno en un país con tantas brechas culturales?

En 2022 se presentaron las primeras estadísticas de consumo cultural en el Perú y, aunque los resultados eran bastante desalentadores —especialmente en lectura o acceso a bibliotecas—, también mostraban una señal de esperanza: los sectores más jóvenes están cada vez más interesados en el consumo cultural. Si ampliamos la mirada hacia las industrias creativas, como los videojuegos, vemos que hay nuevas formas de expresión y consumo que muchas veces no se reconocen como cultura, aunque lo son, igual que en su momento pasó con el cine, la televisión o incluso el libro.

El problema sigue siendo el centralismo. Lima concentra casi todo, mientras muchas regiones tienen un acceso cultural cercano a cero: no hay cines, teatros, ni espacios formales de cultura. Pero eso no significa que no haya vida cultural. Las festividades, las orquestas populares, las celebraciones religiosas o políticas —como la Semana Santa en Ayacucho o las fiestas patronales— son expresiones culturales potentes, que movilizan a miles y generan incluso economías locales. Si ampliamos nuestra mirada y reconocemos estas formas diversas de hacer y vivir la cultura, veremos que sí hay un alto nivel de producción y consumo, solo que muchas veces no se visibiliza desde la mirada oficial o desde Lima.

Hemos hablado mucho del rol del Estado en la promoción cultural, pero ¿qué papel debería tener el sector privado? ¿Cuál sería su contribución ideal en el desarrollo del arte y la cultura en el Perú?

Sí hay empresas privadas que ya vienen invirtiendo en cultura de manera significativa. El BBVA, por ejemplo, ha trabajado en programas de lectura junto a la Biblioteca Nacional y el Ministerio de Cultura. También hay casos como Jean Mulder en fotografía, o fundaciones como Telefónica que mantienen espacios de exhibición y apoyan a artistas. El Museo Larco, completamente privado, es otro ejemplo de buena gestión cultural. Y en el norte, la Fundación Wiese ha sido clave en la preservación de huacas como la del Sol y la Luna. Incluso empresas como Yanacocha han apoyado ferias del libro. Hay además aportes internacionales, como los fondos culturales de la embajada de EE. UU., que, si bien no son privados, muestran cómo actores externos pueden impulsar el sector.

Dicho esto, es importante recordar que el Estado sí tiene la obligación de garantizar el ejercicio de los derechos culturales; el privado, no. Pero desde el sector público debemos tender puentes con las empresas y demostrarles el valor de involucrarse en proyectos culturales.

¿Qué podemos hacer nosotros —los que producimos, consumimos o promovemos cultura— para mejorar la situación del panorama cultural en el país?

Lo principal es seguir consumiendo y promoviendo cultura, sobre todo entre las nuevas generaciones. A veces uno cree que no puede hacer mucho, pero incluso formar públicos desde casa ya es una forma de aportar; en mi caso, con mis hijas, llevándolas al Gran Teatro Nacional a ver obras como Sisi y Lala, que despertaban su interés por la ópera, la música, el ballet o el circo. Crear públicos es una tarea fundamental, no solo desde la educación formal, sino también desde nuestras prácticas cotidianas. También es clave dialogar con quienes tienen una visión limitada de la cultura y mostrarles todo lo que hay detrás: valores, identidad, comunidad. Porque la cultura no es solo teatro, libros o conciertos; también es lo que comemos, lo que celebramos, lo que heredamos. Si fuéramos más conscientes de que en un plato de comida está la expresión de nuestra diversidad, lo entenderíamos también para la música, la literatura y todas nuestras tradiciones.

¿Cómo ve el panorama de las industrias culturales y del desarrollo cultural en el Perú en los próximos cinco o diez años, considerando la situación actual?

Creo que en los próximos años veremos una evolución marcada por los efectos que dejó la pandemia, que golpeó fuertemente el consumo cultural en todo el mundo. La asistencia a museos, por ejemplo, cayó mucho, pero también hay casos de recuperación interesante gracias a la adaptación digital y nuevas formas de atraer públicos. Las industrias culturales han tenido que transformarse aceleradamente, y ahí también entra la inteligencia artificial, que, aunque genera temores, está empezando a ser una herramienta útil. Si bien hay retos, creo que la tendencia es positiva: he visto desde fuera cómo el consumo cultural en el Perú, especialmente en música y en espacios como la Feria del Libro, va creciendo. El teatro quizá ha sido más golpeado, como en muchos otros países, porque es más difícil de producir, pero todo esto forma parte de procesos más largos que requieren tiempo y adaptación.

Vivimos, eso sí, en un contexto de crisis permanente, multidimensional, de cambios rápidos y radicales que incluso afectan la forma en que pensamos. En medio de esa incertidumbre, el arte y la cultura siguen siendo espacios de resistencia y resiliencia. Creo que, a pesar de la polarización, las expresiones culturales pueden ayudarnos a comprender mejor lo que estamos viviendo y, sobre todo, a encontrarnos. Esa capacidad de adaptación del sector cultural, de mantenerse vigente y de seguir generando comunidad, me parece clave para lo que viene.

La entrada Política, identidad y resistencia cultural: una conversación con Alejandro Neyra se publicó primero en Intercambio - Revista Jesuita de Cultura Social.